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《尼各馬可倫理學》讀后感（通用11篇）
讀完一本經(jīng)典名著后，相信你一定有很多值得分享的收獲，不能光會讀哦，寫一篇讀后感吧。那么你會寫讀后感嗎？以下是小編收集整理的《尼各馬可倫理學》讀后感，希望對大家有所幫助。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇1
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中還是應予以其應得的地位與必要的重視。筆者認為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實到具體行為中來體現(xiàn)，而快樂與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實生命與實踐活動中。由此看來，“行為”這一卷不可忽視。
雖然亞里士多德強調(diào)沉思在合乎德性的活動中的作用，認為沉思是最完美的活動，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動，不管是心理活動也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動是筆者所關注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責任”的關系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學》中對此加以捋清與說明的。
一、選擇與意愿行為
在《尼各馬可倫理學》一書中，首頁便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的�！逼渥g者在注釋中說道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動�！庇纱宋覀兛芍�，亞里士多德的選擇概念同時包含著意圖與能力以追求目的（善）的實踐。但值得強調(diào)的是，在這種實踐活動中，選擇主要是對手段和方法的選擇，即在行為的時刻、在可能的范圍中，對最能實現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對于目的（正如希望是直接對于目的的，而選擇并非如此），其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中明確的說道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇。”因此，我們可以看出我們愿意去做的事成為我們的選擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因為選擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也�！薄棒~與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們在兩者之間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實的選擇活動。同時，亞里士多德也承認“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物�！奔催x擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
二、選擇與考慮
選擇不僅像知識與意見一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮？考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語里常說的“三思而后行”，其實這也體現(xiàn)出在先考慮對于自身行為的重要性。與此同時，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中也說道：“考慮的對象也就是選擇的.對象，除非是選擇的對象已經(jīng)確定的……一個人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個主導的部分（邏各斯或理性），他也就不用再考慮該怎么做的問題了。因為，我們自身中作選擇的也就是這個部分。”由此，我們可以看出考慮其實是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒有考慮其實也無邏各斯可言，我們的任何行為（包括選擇）其實都離不開邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過考慮的反復篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。
三、選擇與責任
亞里士多德的《尼各馬可倫理學》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責任”或“負責”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報復做壞事的人——除非那個人的行為是被迫的或出于他不能負責的無知的�！薄八栽谏眢w的惡之中，受到譴責的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對之負責任的那些惡�！庇纱丝芍�，在《尼各馬可倫理學》中談論“選擇與責任”的關系首先關乎選擇的性質(zhì)問題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無知的，被迫選擇就無所謂責任可言，而自我主動選擇的就有責任需要承擔。而在亞里士多德看來“無知”對于選擇來說也是一種惡，“無知”在一定場合也要受到譴責，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個人是應當對于他的無知負責任的，我們還要因這種無知本身而懲罰他。對于醉酒后肇事的人加倍刑量，因為肇事的始因在他自身：他無知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉�！彼詿o知在一定情況下也不能免去責任的擔當，那種因疏忽的無知也是有罪的，我們也應當為之承擔起我們的應有之責。
其實，涉及選擇與責任的關系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對于德性的獲得，對于使活動完成得好至關重要。選擇意味著在當下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺能動的選擇，但與此同時，我們更應在選擇之前經(jīng)過理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔起我們?nèi)酥疄槿说呢熑巍?/p>
在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學》談一談對“選擇”的淺顯之見以及梳理一下《尼各馬可倫理學》第三卷中圍繞著“選擇”而展開的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責任”之間的關系。文末關于“選擇與責任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中并沒有詳細論述“責任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責任”更好的說明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責任”到底在何種維度下得以展開，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學》所留下的一個疑問。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇2
幸福這個話題，從古到今都是人們很感興趣的一個話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學中，它都是一個很重要的命題。古往今來不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認為幸福是人生的潛在動力和最終目標。亞里士多德是古希臘時期也是整個西方哲學史上最偉大的哲學家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。
先從總體上來說，亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學習和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實現(xiàn)。
一﹑幸福就是至善
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。
對善的理解是多種多樣的，他認為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的�！吧啤迸c人的生活行為密切相關，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關的。亞里士多德認為善分為三種：外在的善(比如財富、好運、友愛)；身體的善(比如健康、強壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結合，就是善的頂點。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會。
二﹑幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動
幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實的實踐當中去感受的。因此亞里士多德又進一步把幸福理解為“合乎德性的實現(xiàn)活動”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個人只有在他固有的德性上才能完成的最好。”
他認為，在人的各種業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實現(xiàn)活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經(jīng)過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風俗習慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現(xiàn)出來。他認為人只有最大限度的實現(xiàn)自己的理性，才能達到自滿自足的快樂，認為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實踐聯(lián)系起來。因為我們只有在實踐德性的現(xiàn)實活動中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的.行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實活動中得到反映。一個人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是一個幸福的人了。所以，人只有通過實踐，才能實實在在的獲得幸福。
幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實踐活動是密切相關的，它存在于人的生活經(jīng)驗和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認為，“人類的一切德性實踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動的善則是最高的善。
三、通往幸福的途徑
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性。”他說：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事�！�
在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個很重要的前提保障。
其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現(xiàn)實的活動。當然，要獲得快樂還需要現(xiàn)實的條件或手段來補充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運用的方式。在此亞里士多德則強調(diào)把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點，所得到的快樂才會讓人感到幸福。
再次，是中道�！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣�，也是其德性幸福觀的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關重要的作用。一個人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽也不會有真正的幸福。其次是至善，因為心靈的善就是幸福。但是幸福光靠內(nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機會和能力去享有幸福。當這三種善都具備了，才可能達到至善，得到真正的幸福。
四、總結
總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標準要求自己；然后要以實際行動來實踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對待生活中的外在的事物，在對的時間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現(xiàn)實生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對人生，以豁達的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇3
《尼各馬可倫理學》（以下簡稱《尼》）堪稱西方第一部擁有完備體系的倫理學著作，內(nèi)容十分豐富，涉及的問題很多。本想多梳理一些問題，但是我對西方倫理學史還很陌生，無法將每一個問題放到它們的發(fā)展脈絡里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
一、《尼》的框架
亞里士多德（以下簡稱亞）的倫理學構建于其人性論之上。在亞里士多德看來，我們世界里的所有生命物，構成一個系列。在這個系列里，植物是最低層次，高于植物的是動物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營養(yǎng)和生長；動物的靈魂除了包括植物靈魂的營養(yǎng)和生長功能外，其獨特功能是感覺和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨特功能是邏各斯（以下一般地用理性來代替邏各斯）。實際上，在這個生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動物和人之上，存在于一個努斯流行的世界。
根據(jù)這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個部分，這兩個部分可以分為三個種類的理性。有理性部分包含的兩個部分為科學的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產(chǎn)品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務的實踐理性。這些部分的出色的實現(xiàn)活動被稱贊為德性，所以有理性部分的德性稱為理智德性。
靈魂的無理性部分也包含兩個部分，即分屬植物和動物靈魂的營養(yǎng)和欲望兩部分。營養(yǎng)的部分無可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經(jīng)常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質(zhì)的人身上，發(fā)現(xiàn)欲望并非在與理性作對，而是聽從理性的支配而行動。這就是說，欲望這個部分在不服從理性控制的時候，與理性毫無關系；但在聽從理性指引（就像聽從父親或朋友的勸誡）時，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無理性。這一部分的德性，稱為道德德性。在書中我們將看到，亞里士多德在多數(shù)時候是將欲望作為無理性來考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無關系。
在蘇格拉底那里，善這個概念就被用來泛指事物自身的本性和它們追求實現(xiàn)的目標。到亞里士多德，善成為了一事物的質(zhì)料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時也包含了這個事物能夠達到的最好狀態(tài)。所以《尼》開篇說：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的�！痹谶@里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會有很多種，根據(jù)“無窮倒退不可能”原則，存在一個最高目的，這個最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標。這個最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對于人來說，最高善應該是人的靈魂所能達到的最好狀態(tài)，即合德性的實現(xiàn)活動。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據(jù)前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認為最高善應該是努斯的活動。努斯的活動被稱為沉思，它已經(jīng)是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數(shù)人可以達到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實踐理性和無理性（或聽從理性意義上的理性）中的習慣結合，進行出色的實現(xiàn)活動，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認為，理智德性可以通過教導而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過習慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的'定義方法，給德性下了一個定義。在種上，德性既不是靈魂狀態(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質(zhì)，即以某種方式對待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過與不及中間取得適度狀態(tài)的品質(zhì)。當然，這種適度由理性——準確地說是實踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實踐性，認為進行合德性的活動就成為有德行的人。更進一步落實到人身上，就是怎樣行為的問題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內(nèi)進行選擇從而做出的行為，構成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負責。
在這個大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛等具體德性，從而構成一個較為完備的倫理學體系。
二、實踐的德性與思辨的倫理學
《尼》書中一個重要的問題是，知識和德性的關系是怎樣的？亞里士多德強調(diào)實踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識，只是在談實踐的時候沒有提及知識而已。第二卷第一章里說，即便從類技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問題，這里雖然側重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開關于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認為立法者通過塑造公民的習慣而使他們變好。如何塑造習慣？倘若不是利用權力強制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導公民遵守，從而塑造出習慣。如果法律的內(nèi)容在于指出什么是善，那么這里就有關于善的認識前提。再往前一步，立法者也就需要具備關于什么是善的知識。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對不變事物的知識），而是實踐理智。實踐理智是同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)。明智作為理智知識，是關于善惡的知識，它所追求的是“真的善”，或者說理性意義上的善。總體看來，似乎是作為善的知識的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智。”
可以看到，亞里士多德的實踐導向是對蘇格拉底“德性即知識”命題的否定。亞里士多德認為，蘇的“德性即知識”命題“在把德性看做知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”（苗力田主編《古希臘哲學》，轉(zhuǎn)引自張志偉《西方哲學十五講》）也可以說，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識”論預設了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實踐，亞里士多德認為進行合德性的活動是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識和實踐的結合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓之后的機械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產(chǎn)生的結果看，確實很好；但若就動機來看，則沒有意義。若就尼采所提出的“細節(jié)”來看，則似乎缺少判斷的具體依據(jù)。
而《尼》這本倫理學著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過亞里士多德聲明“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實踐的目的（因為我們不是為了了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質(zhì)，研究我們應當怎樣實踐。”他所說“不是思辨的”并不是指研究本身遠離思辨，而是要強調(diào)“為使自己有德性”這一實踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強調(diào)抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導實踐的，所以思辨不是目的，而是作為應當如何去實踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進行研究，而是說對德性不能止于思辨，進行實踐才是目的和價值所在。
三、道德與幸福的價值孰高
《尼》書中，德性與幸福關系的問題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個必要條件，或者主要條件，卻并不構成充分條件，因為外在善即便重要性低于德性，但畢竟還是一個必要條件。沉思的幸福則更與德性沒有關系，因為前者是靈魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來，德性與獲得沉思的幸福沒有關系。
如果離開亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來到一般意義上的德性與幸福關系的問題上，那么需要問的可能應該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過上完滿的好生活。這種完滿的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱贊，幸福卻因為本身的完善而受到崇敬，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿，而且比德性更高。
關于道德與幸福的關系，康德有不同的觀點�？档碌膫惱韺W中有兩種善，一種是來自純粹實踐理性的形式的善，即德行；一種是來自經(jīng)驗世界的實質(zhì)的善，即幸福�！秾嵺`理性批判》中說，德行是至上的善，不過至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿的善，完滿的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善�？档碌膫惱韺W以形式的道德律令為核心，他強調(diào)人應該按照道德律的命令行動，至于經(jīng)驗世界的幸福，僅僅是德行配得的結果，亦即說幸福并不高于德行。在對德行的態(tài)度上，康德舉例說，當我看到一個有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬�？档聦Φ滦斜３值膽B(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對幸福的態(tài)度相似。而對經(jīng)驗世界里的幸福，一貫輕視主觀經(jīng)驗的康德恐怕無從對之產(chǎn)生敬重。由此可見，在康德的倫理學中，道德的價值高于幸福。
如果把這個問題推到現(xiàn)實人生當中，我想可能是：堅守道德因而過著在我們看來痛苦生活的人，是否一定不幸福？蘇格拉底堅持自己的行為原則，不做智者不收取聽講費用，過著摩頂放踵的生活，但在我們看來痛苦的蘇格拉底其實是快樂的，他的自我感受也一定是幸福的。即便失去一切外在的幸福條件，一個道德的人依舊可以閃耀著人性的光輝，如果幸福完全是個人的感受，那么他仍然是幸福的。即便他不幸福，這樣的生活也可以是值得欲求的，因為幸福未必是最高價值。那么，將這個問題推到極致，我想應該是：什么是人生活的終極價值或目標？偉大的人格還是美滿的生活？
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇4
亞里士多德的倫理學著作。據(jù)傳由其子尼各馬可編纂，約成書于公元前335～前323年間。13世紀被譯成拉丁文后遂傳遍西歐。全書共10卷，132章，探討了道德行為發(fā)展的各個環(huán)節(jié)和道德關系的各種規(guī)定等問題。該書是西方倫理學史上第一部倫理學專著，書中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動，至善就是幸福等觀點，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想的主要淵源之一。
讀倫理學是一個具有文化教養(yǎng)的人的人獲得道德上的正常發(fā)展所必需的。倫理學是要一個人自己來讀的，屬一個人的自由教育，即他有選擇地去繼續(xù)進行的教育，并且是這種教育中的最重要、最有價值的部分。一個人若想像蘇格拉底所說的過和種經(jīng)過思考的生活，就需要讀倫理學，不論是自己一個人讀還是同別人一起讀。讀倫理學，最好從些最好的書讀起。這樣的書能夠使讀者暫時從日常生活事務中走出來，靜觀這些事務，燕從更廣泛的方面觀照屬于人的又同自己的生活息息相磁的事實的善與目的，觀照和思考以某種生活方式同這種目的相聯(lián)系的正義。
本書根據(jù)亞里士多德的授課講義整理而成，堪稱西方倫理學的開山之作。在書中，作者系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述。
作者在這本兒書中進行關于“善”"快樂"“幸�！钡炔糠值挠懻摃r，對這些東西的下定義的方法很有借鑒性。按照亞里士多德的方法，假如說我們在討論善的問題。他會先列舉出諸多與這個品質(zhì)相似的`品質(zhì)出來，然后分別進行區(qū)分。通過區(qū)分比較，來使得要討論的概念的定義明朗化�；蛘咄ㄋ滓稽c兒說，就是通過討論一個東西不是什么，而去它是什么的方法。
拋開這些不談，對于絕大多數(shù)普通讀者而言，這本兒書對于我們生活是有切實的幫助的。昨天在網(wǎng)上看到一篇劉小楓寫的關于“當代中國的教育”的評論文章。作者不無感慨，“我國名牌大學生的素質(zhì)從整體上講還不如美國的州立大學學生素質(zhì)”。因為中國的大學生有太少的機會與大師接觸了。而這些大師，交給我們的不是點金術，而是如何幸福的有德性的生活。在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識（也就是比如說法律，金融，計算機等等）和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本兒書，從根本上講，我認為也是在談論人怎么才能活的幸福這么一個話題。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇5
兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，印象深刻�，F(xiàn)如今重讀經(jīng)典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個準則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。
第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因為在所有人看來幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習慣將幸福等同于明顯的、可見的物質(zhì)，諸如財富或者榮譽。
第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學，因為他們對人生的行為缺少經(jīng)驗，而人的行為恰恰是政治學的前提與題材�！闭蔚纳钍菞l艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗，由此在亞里士多德看來培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應成為政治學的'終極目的，也理應成為政治生活的至善。因此第二種對于一個國度的公民而言，是具有條件的，更多時候甚至是具有選擇性的。
第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護真理是成為沉思生活的關鍵，因為對于一個智者而言，為了維護真理而犧牲個人的喜愛，理應成為他們不可推卸的責任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經(jīng)把優(yōu)秀當作了自己的習慣。
對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。
每個人都會追求幸福，而在不同時期幸福的定義以及對于人本身的意義又是不確定的，于是何種定義能取代多變的幸福定義在人類價值觀中的地位呢？
幸福，可以被公認的認為是一件世上最完美或者說最完善的東西，那么什么又是最完善的東西呢？
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等
身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等
靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質(zhì)基礎。
在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質(zhì)永遠是為精神服務的，而物質(zhì)的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇6
什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。
古希臘人強調(diào)幸福的完整性和終極性，它須“蓋棺論定”，且這種幸福觀也含有道德和報應的內(nèi)容。希臘哲人從梭倫到亞里士多德都談到人的發(fā)展需要一個中等水平的財富
尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中得出結論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實活動。幸福在認識論上具有了完滿的內(nèi)容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。
“最高善”的.思想是由古希臘哲學家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”�！盀槿酥馈敝驹谒磥碓谟谧非蟆白罡呱啤�，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸福”的統(tǒng)一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內(nèi)容，從而真正達到了形式和內(nèi)容的統(tǒng)一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的，它是我們本性最好的部分的實現(xiàn)活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性�！背了贾械男腋Ｊ浅志玫�、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福�！叭寺爲{自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機�！�
因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸�！�，人是向著幸福而存在的。追求著并實現(xiàn)著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇7
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學著作而言，《尼各馬可倫理學》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學的，和我們的生活息息相關。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習慣或者是訓練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關，那么它就與選擇息息相關，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。
關于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當?shù)氖挛餅榭鞓�，對于這些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應當時時的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務的給予方面的適度�？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧�。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關注榮譽而又對之取適當?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當?shù)娜耍凑照_的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。
同樣，大方的人也是為高尚而花大量的錢，因為為著高尚是所有德性的共同特征。大方的人愿意去考慮如何最美好、最體面地實現(xiàn)自己的設計，而不愿意算計這樣做要花多少錢以及怎么樣才能最省錢。一個大方的人不是為自己而鋪張，而是為公眾而花錢。大方的人當然也要和他的錢財息息相關。我們都知道，沒有雄厚的物質(zhì)基礎，我們怎么能夠大方，又從何大方？
溫和是怒氣方面的適度，那些在應當發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當?shù)姆绞�、就適當?shù)氖�、持續(xù)適當?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的'不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸�？偸窍⑾⑾嚓P的�？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關的。幸福也和沉思有關，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。
后記：花了整整一個學期，我很認真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現(xiàn)在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。
《尼各馬可倫理學》確實是一個不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實實在在難以讀懂的著作，但是當你真正的去用心的去讀的時候，真正的理解作者的思想的時候，你就會發(fā)現(xiàn)，作者是對于多么的博學多才，思維又是如何的嚴謹。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當時或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實生活中的種種倫理學現(xiàn)象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學的知識來造福人類。
人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學著作是作者用心寫的，當然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個最透徹、最美麗的自己，也做一個水晶般晶瑩剔透的女子。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇8
《尼各馬可倫理學》其實是亞里士多德的倫理學，畢竟它只是尼各馬可根據(jù)父親——亞里士多德的授課講義整理而成的`。所以亞里士多德才是這本堪稱西方倫理學開山之作的真正作者，而尼各馬可只能算是編者。
亞里士多德其人履歷驚人、師從名師、桃李滿園，其中不乏當時雅典最有權勢的人。他是柏拉圖的學生,亞歷山大大帝的師傅。他還是最偉大、最博學的科學家，是一位百科全書式的人物，幾乎對每個學科都做出了貢獻。他才華橫溢、知識淵博、學富五車，寫作涉及到倫理學、形而上學、心理學、經(jīng)濟學、神學、政治學、修辭學、自然科學、教育學、詩歌、風俗，以及雅典憲法等多個方面，是西方哲學第一個廣泛系統(tǒng)。
那這樣的一個亞里士多德，講義中的倫理學究竟是怎樣的呢？很多評議不是說“這本書探討了道德行為發(fā)展的各個環(huán)節(jié)和道德關系的各種規(guī)定等問題，是西方倫理學史上第一部倫理學專著，書中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動等觀點，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想的主要淵源之一�！本褪钦f“在書中，作者系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述�！钡矣X得，雖然思想精辟、論述精彩但亞里士多德的表述方式實在令人不喜，使人讀之無味，理解起來也稍顯困難�？赡苁且驗檫@是他授課講義的緣故，很多思想不顯于表，需要深入探討和詳細講解。這也是他所創(chuàng)的一種特殊文體——亞里士多德式論說文體。然而，亞里士多德既非我們的講師，又已逝去多年，卻是不能為我們傳道授業(yè)解惑了。
再講《尼各馬可倫理學》一書本身吧，其中的幸福觀最令我有所感觸。首先亞里士多德就在這本書中向我們提出了一個極端重要的問題：什么是人的善？這個問題在經(jīng)過考察展開后變成了：什么是幸福？
亞里士多德告訴我們：“幸福是靈魂的一種合于現(xiàn)實的德性活動”，并在第一卷和最后一卷都對其有所論述。他先用蘇格拉底的“善”來引入，并用其作為自己研究幸福的邏輯起點。蘇格拉底的“善”是具體多樣的，是人生的最高目的，而亞里士多德的幸福觀中，以研究人的善為主要內(nèi)容，并從人的行為著手。在他看來，“善”分為外在的善、身體的善、靈魂的善三類，而“至善”則是這三類“善”的有機結合，是善的頂點。這些善的行為品質(zhì)本身就是一種幸福的體現(xiàn)，所以只有達到了至善的境界，人們才能擁有完滿的幸福，而每一次善的行為，就是靠近幸福的機會。
行為是一種實踐性的現(xiàn)實活動，所以幸福又是一種合乎德性的現(xiàn)實活動。所謂“德性”，既有后天教育培養(yǎng)出的理性德性，又有后天風俗習慣熏陶而來的倫理德性。人通過德性而享有的幸福生活才是最持久、最具榮耀的，也是最為鞏固的。所以，只有養(yǎng)成并實踐良好德性的人才謂是達到了人的善，才能獲得真實而非虛妄的幸福。
那通往幸福的途徑除了至善和德性外還有哪些呢？
“公正不是德性的'一部分，而是整個的德性�！边@句話雖然有點矛盾，有點奇怪，甚至在邏輯上也有概念的包含錯誤，但卻明明白白的展現(xiàn)出了亞里士多德對公正的重視。沒有公正，人們就沒有了獲得幸福的前提保障，其重要性可見一斑。然后是快樂，幸福不等同于快樂但絕不排斥快樂�？鞓返娜四芨械叫腋＃疤崾沁@種快樂是高尚的，融合了德性、理性的本性上的快樂。還有一個途徑是中庸。中庸，是中國傳統(tǒng)思想，這個翻譯頗有內(nèi)涵，但說白了就是要懂得適度原則。感受和行為中有不及、中間、過度三種情況，不及會造成失誤且破壞規(guī)范，而過猶不及。那么，只有保持適度的理性，才能獲得幸福。因此中庸也成為了亞里士多德辛福觀的重要原理。
至善、德性、公正、快樂、中庸，這五個通往幸福的途徑加上其對幸福的理解構成了亞里士多德的幸福觀，也構成了《尼各馬可倫理學》中的一個重要部分。在公正的環(huán)境下，做一個至善之人，持中庸的人生態(tài)度，行合乎德性的行為，知足常樂，你就會是那最幸福的人。然喜怒哀樂愁，愛恨嗔癡怨，我們的平凡人生，有著小煩惱卻也因這五味俱全而有平凡的幸福。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇9
亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯(lián)尤為重要。
現(xiàn)代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質(zhì)的爭論。
一、公正的德性
亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應當擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調(diào)公正是一種適度的品質(zhì)�！八械娜嗽谡f公正的時候都是指一種品質(zhì)，而這種品質(zhì)使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事。”
對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應依據(jù)公正的適用范圍和領域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的�！肮顬橥耆�，因為它是交往行為上的總體的德性�！本哂泄滦缘娜瞬粌H自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的`行公正或不公正之事。”可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
二、公正的政治目的
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)。“任何一個真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權力的一種擔�！皇撬鼞敵蔀榈哪欠N例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則�！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊政治權威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統(tǒng)治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當?shù)淖罡吣康�，對于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經(jīng)濟貿(mào)易以及推進經(jīng)濟交往。”政治關系到某種更高的事物，它關系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當?shù)�、分配它的方式�！澳切⿲@種聯(lián)盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團體或最帥的人——就是那些應該得到最多的政治認可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產(chǎn)的所有者應當有發(fā)言權，大多數(shù)人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
三、公正與良善生活
亞里士多德認為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級�！眮喞锸慷嗟抡J為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦�？墒钦Z言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達出來；語言是我們識別、慎議善的介質(zhì)。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性�！耙粋�孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神�！币虼�，只有我們運用語言能力的時候，我們才能實現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現(xiàn)我們?nèi)祟惸芰Φ膱龊�，是良善生活一個必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現(xiàn)自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產(chǎn)生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時期，社會政治、經(jīng)濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現(xiàn)存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的�？墒�，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇10
幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關于幸福觀的主要內(nèi)容
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亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的�！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
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1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸�！�。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸�？此频脕砣菀�，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素�！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福�！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思�！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑
之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和現(xiàn)實生活寫出幾點有關幸福的思考。
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亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋�，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋�有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會讓座，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福�！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動�？傊�，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
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亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的'財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因。”但是，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質(zhì)層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定�？偠灾�，亞里士多德認為的幸�；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
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亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸�？裳缘模械闹皇侨巳俗晕�。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
《尼各馬可倫理學》讀后感 篇11
一、亞里士多德的主要思想概括
根據(jù)一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫了一百七十本書，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因為在亞里士多德生活的年代中，哲學的主要活動還是集中在與人進行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領域非常廣泛，并且通過對他的老師柏拉圖的觀點進行批判的基礎上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動力因”等，其中《尼各馬可倫理學》中所體現(xiàn)的思想就是亞里士多德倫理學的突出表現(xiàn)。
在亞里士多德的倫理學中，人類的德性成為了他所探討的主要內(nèi)容。他在《尼各馬可倫理學》中提出設問：“我們應該如何生活？”“人們需要怎樣做才能夠過上更好的生活？”“人們所追求的最高的德性是什么？”同時他還提到了三種快樂的生活方式，即追求財富的享樂生活、追求榮譽的政治生活與追求知識的沉思的生活，強調(diào)人只有同時達到這三種標準的適度才能夠找到幸福與滿足；這種對“中道”的追求，在人際交往中同樣適用。當然，友愛這一德性同樣也是人際關系中必不可少的要素，那么，亞里士多德又是如何看待友愛這一德性的呢？
二、亞里士多德談友愛
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所談的“友愛”一詞與我們今天所談的“友愛”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關系，同時還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、老年人與青年人之間的關系等。亞里士多德這里友愛，與他的老師柏拉圖所提的“愛欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛欲”更多的強調(diào)的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時“還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶”，因為“沒有人愿意過沒有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛”。在亞里士多德看來，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標，友愛更是善的一種表現(xiàn)形式。那么，什么是善呢？我認為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價值而非物質(zhì)欲求的.東西稱之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現(xiàn)形式，我們總是因為幸福自身而非其外在物質(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛是善的一種基本表現(xiàn)形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛也是源于內(nèi)在真我的感受，本我的自足，自身的價值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀點不同的地方。
亞里士多德又根據(jù)三種可愛的事物將友愛分成了三種類型，其中三種可愛的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛便為：基于快樂原因的友愛、基于有用原因的友愛與完善的友愛�；诳鞓放c有用這兩種原因的友愛雙方，他們之間并不是因為他們對彼此自身所具有的德性而愛對方，只是因為對方能夠為自己帶來快樂或者對方能為自己所用而已。但完善的友愛確實“好人和在德性上相似的人之間的友愛他們相互間都是因?qū)Ψ阶陨碇识Ｍ玫娜瞬攀钦嬲呐笥��！蓖瑫r他還根據(jù)政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類的友愛，在此不做多說。
三、友愛觀的現(xiàn)實意義
友愛作為生活的必需品，是一種生活的選擇�，F(xiàn)代西方所倡導的利己主義觀念，更加強調(diào)對于自我價值的實現(xiàn)，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導友愛這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中用了兩章的篇幅來談友愛，可見其對于友愛觀的重視。他還從個體的角度出發(fā)，通過城邦生活中人與人之間交流溝通的關系進一步擴充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛”，同時還將其區(qū)分為三個層次，即善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三種友愛觀對于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進我們共同構建社會主義和諧社會的進步以及實現(xiàn)人類的全面發(fā)展，這不僅是我們個人全面發(fā)展的必然要求同時也為我們實現(xiàn)偉大的“中國夢”提供了條件。
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