存在與時(shí)間讀書筆記（精選5篇）
品味完一本名著后，相信大家都增長了不少見聞，這時(shí)候，最關(guān)鍵的讀書筆記怎么能落下！現(xiàn)在你是否對讀書筆記一籌莫展呢？以下是小編精心整理的存在與時(shí)間讀書筆記（精選5篇），歡迎大家分享。
存在與時(shí)間讀書筆記1
得益于老師給了我們這樣一個(gè)靜下心來讀書的機(jī)會(huì)，在繁忙的功課之余，拜讀了海德格爾的《存在與時(shí)間》，深有感觸。在過去的兩年大學(xué)歲月里，一直忙于參加形形色色的社團(tuán)活動(dòng)，結(jié)交各個(gè)圈子的朋友，去圖書館也只是為各種考試復(fù)習(xí)，竟沒有靜坐下來認(rèn)認(rèn)真真品一本書。在這些白駒過隙的時(shí)光中，我從來沒有仔細(xì)思考過生活的意義是什么，我們是為了什么而活著？在看到德國哲學(xué)家海德格爾的《存在與時(shí)間》這本書之后，我對于這方面有了新的思考和認(rèn)識(shí)。
代表海德格爾整個(gè)哲學(xué)思想的經(jīng)典著作就是這本《存在與時(shí)間》，它奠定了整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)和方向。它之所以享譽(yù)于世，是因?yàn)樗诂F(xiàn)代西方社會(huì)這個(gè)被稱為“后工業(yè)社會(huì)”的特定的歷史條件下提出了存在的問題。對存在的意義的追問是海德格爾的巨大貢獻(xiàn)。海德格爾所提出的存在的問題之所以在西方引起極大關(guān)注，與西方社會(huì)數(shù)百年的歷史和思想的發(fā)展有密切的關(guān)系。在西方社會(huì)漫長的歷史演變過程中尤其是近代科學(xué)哲學(xué)革命以來，理性一直是一面高揚(yáng)的旗幟，社會(huì)生活的方方面面都必須接受理性的審判才能謀求自己的合法生存權(quán)。
在讀海德格爾之前自己所理解的“存在”，就是單純的存在，例如：“存在即合理”即“一切存在的事物都有它存在的理由”。整部《存在與時(shí)間》只關(guān)心一個(gè)問題：存在的意義問題。但是海德格爾用“存在”這個(gè)詞意指什么呢？如果有什么區(qū)別的話，存在意指什么呢？“存在即合理”在《小邏輯》43頁原文譯文是：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的�！薄按嬖凇笔亲钇毡樽畛橄蟮墓蚕�，亦即事物的本質(zhì)。而所謂“合理”是指合乎理性，合乎絕對精神。這種理性不僅僅是主觀的理想性，而且是事物的本質(zhì)，而事物是符合自己的本質(zhì)的，所以合乎理性的東西一定會(huì)成為現(xiàn)實(shí)所接納的東西；當(dāng)只有合乎理性的東西才能“稱”為現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，一切現(xiàn)實(shí)的存在的東西就都是合理的，合乎理性成為現(xiàn)實(shí)的條件。而現(xiàn)實(shí)中存在的現(xiàn)在，因?yàn)橐呀?jīng)存在，自然而然的獲得了理性的支撐，它是合理的。跳出自己的思維，不是創(chuàng)造性思維，思維由于存在而存在，這讓我想起了唯心主義最核心的命題“我思故我在”，笛卡爾的我思故我在，是他全部認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的起點(diǎn)，也是他“普遍懷疑”的終點(diǎn)。他從這一點(diǎn)出發(fā)確證了人類知識(shí)的合法性。從這個(gè)角度出發(fā)，存在的前提是思考，由于人的認(rèn)識(shí)能力，所以世界因?yàn)檎J(rèn)識(shí)而存在，缺乏了認(rèn)識(shí)那么就構(gòu)不成構(gòu)成世界的要素，因?yàn)樽约旱南胂笫澜缫虼舜嬖冢饧此伎疾攀鞘澜绲谋驹�，這樣的思考和海德格爾的命題有很大的相似處。我思故我在，我的思考鑄就了我這個(gè)人，推廣開來就是思考創(chuàng)造了所有的像。這種思想雖然我們經(jīng)常去批判，但是不無道理，在沒有更合適的道理替代這個(gè)道理之前這就是最合理的解釋。但是這樣想下去，我因?yàn)椴粩嗟厮伎级嬖�，我不思考就是走向終極的毀滅。但是這不能解釋我的疑惑，因?yàn)榭赡軟]有真正地悟懂。
“存在”是“最普遍”的概念：“無論一個(gè)人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對存在的某種領(lǐng)悟�！钡按嬖凇钡摹捌毡樾浴辈皇欠N的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來區(qū)分和聯(lián)系的話，那么“存在”卻并不是對存在者的最高領(lǐng)域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。
“存在”是自明的概念。在一切認(rèn)識(shí)中、一切陳述中，在對存在者的一切關(guān)聯(lián)舉止中，在對本身一切關(guān)聯(lián)舉止中，都用得著“存在”。在對存在者之為存在者的任何行止里面，在對存在者之為存在者的任何存在里面，都先天的有一個(gè)謎。
我們不知道“存在”說的是什么，然而當(dāng)我們問道“？存在？是什么？”時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對“是”的某種領(lǐng)悟中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)“是”意味著什么。我們一直還未認(rèn)出該從哪一境域出發(fā)來把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領(lǐng)悟是一種實(shí)際情形。
任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，病背離了它最本幾的意圖。 一切存在論問題的中心提法都根植于正確看出了的和正確解說了的時(shí)間現(xiàn)象以及如何根植于這種時(shí)間現(xiàn)象。存在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，這是由于此在根本是由向來我屬著一點(diǎn)來規(guī)定的。但是，此在的非本真狀態(tài)并不意味著“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態(tài)反而可以按照此在的最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動(dòng)、興致、嗜好中規(guī)定此在。
無論對世界之內(nèi)的存在者是從存在者狀態(tài)上加以描寫也好，還是對這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際。 “世界之為世界”是一個(gè)存在論的概念，指的是“在世界之中”的一個(gè)組建環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)。而我們把在世認(rèn)作此在的生存論規(guī)定性。由此看來，世界之為世界本身是一個(gè)生存論環(huán)節(jié)�！笆澜纭痹诖嬖谡撋辖^非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。
海德格爾說：“求助于自明性確實(shí)是一種可疑的方法�！边@個(gè)結(jié)論這以這樣解釋，自明性是存在的一種屬性，在人類尚未了解到存在時(shí)就已經(jīng)將存在作為自己研究的基礎(chǔ)，來研究其他事物，這將是一個(gè)空中樓閣。因此，在研究人之前，似乎應(yīng)該先知道存在是什么。
我認(rèn)為海德格爾在理解存在的意義的時(shí)候，從“此在”出發(fā)。所謂“此在”一般來說指我們?nèi)祟惉F(xiàn)在的存在，而提問這種存在也是我們存在的一部分。我們因?yàn)榇藭r(shí)在存在，此時(shí)在想而證實(shí)我們現(xiàn)在存在著，而我現(xiàn)在發(fā)問，因?yàn)槲椰F(xiàn)在會(huì)存在，因而會(huì)發(fā)問。海德格爾認(rèn)為應(yīng)
在世界，作出這樣存在樣態(tài)的“存在者”，“在世界之中”之三種環(huán)節(jié)中考察世界存在。在《存在與時(shí)間》中依次討論了這幾個(gè)環(huán)節(jié)，并在各個(gè)環(huán)節(jié)中找出下位的各種構(gòu)成環(huán)節(jié)。雖然有些術(shù)語不懂，但是存在的構(gòu)成中，三個(gè)環(huán)節(jié)很有道理，因?yàn)榄h(huán)環(huán)相扣才能符合人類思考的邏輯性，即使我們知道難以理解，但是因?yàn)檫壿嬎晕覀兛梢岳斫猓驗(yàn)閺?fù)雜難以認(rèn)識(shí)所以為我們所追求，人不在追求未知世界么，未知世界不就是為感悟的嘛。未感悟就意味著我們處于昏昏沉沉的境界。
此刻存在的我為什么會(huì)覺醒，反思自己，那是因?yàn)樽鳛樗枷胫г摹拔贰薄Ｐ脑诶显趽?dān)心著什么，畏懼之心時(shí)刻有之。造成埋頭于日常的此在發(fā)生動(dòng)搖的是“畏”，在世界之中的存在本身就是畏的對象。擔(dān)心能否在這個(gè)世界內(nèi)存在。我們在不斷復(fù)蘇自己的思維狀態(tài)中，不斷地，不愿意按部就班，對于存在的意義，自身的價(jià)值的拷問為什么會(huì)動(dòng)搖，因?yàn)槲覀兛傇趽?dān)心一些東西，“操心”既是此在的存在，我們因?yàn)槲窇侄傩摹：５赂駹栒J(rèn)為正在被展開和發(fā)現(xiàn)的此在的存在方式才是真理和真實(shí)性的本源現(xiàn)象。此在操心自己的存在，是先于自身存在的存在者，其實(shí)就是使自己與現(xiàn)在還沒有的東西相關(guān)聯(lián)。甚至自己最后的死的關(guān)聯(lián)。為了作為一個(gè)整體而完結(jié)，此在非死不可。但如果死掉，此在原本就不可能親身經(jīng)歷這種事。此在對于自身來說終究是未完。自己自身的死對于此在來說，決不可能作為現(xiàn)實(shí)的東西親歷。人生在世考慮兩個(gè)極點(diǎn)，生和死。聽天由命轉(zhuǎn)變?yōu)槿硕▌偬�，對于生我們親歷過，但是對于死作為存在狀態(tài)的終結(jié)，是無法體驗(yàn)到的，那要到另外一個(gè)境界了，這是我們所說的來生，循環(huán)，還是只是人的肉體形式化為物質(zhì)的存在，精神消散，但是人的精神反而是人的本真的東西，畏死，我們考慮生的意義價(jià)值。為了連續(xù)生與死我們有了時(shí)間，時(shí)間就成了一種紐帶。 雖然讀起來很晦澀，但后來又花了很多時(shí)間閱讀其他人關(guān)于此書的見解來加深自己的理解�！洞嬖谂c時(shí)間》給了我許多關(guān)于時(shí)間與生命的思索：時(shí)間是無限的，而生命是有限的，作為具體的人，要用有限的生命去驗(yàn)證無限時(shí)間的存在和延續(xù)。從這個(gè)意義上講，我們浪費(fèi)的不是時(shí)間而是生命，我們節(jié)省的不是時(shí)間也是自己的生命，時(shí)間是無意義的，而生命就是要在這種無意義中，創(chuàng)造出有意義，賦予這種無意義于意義，打斷無限為無數(shù)個(gè)有限。
存在與時(shí)間讀書筆記2
“存在”是“最普遍”的概念：“無論一個(gè)人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對存在的某種領(lǐng)悟�！钡按嬖凇钡摹捌毡樾浴辈皇欠N的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來區(qū)分和聯(lián)系的話，那么“存在”卻并不是對存在者的最高領(lǐng)域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。（第4—5頁）
“存在”這個(gè)概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的。這話有道理——既然定義來自最近的種加屬差。確是不能把“存在”理解為存在者，令存在者歸屬于存在并不能使“存在”得到規(guī)定�！按嬖凇辈皇悄撤N類似于存在者的東西。存在的不可定義性并不取消存在的意義問題。（第5—6頁）
“存在”是自明的概念。在一切認(rèn)識(shí)中、一切陳述中，在對存在者的一切關(guān)聯(lián)舉止中，在對本身一切關(guān)聯(lián)舉止中，都用得著“存在”。在對存在者之為存在者的任何行止里面，在對存在者之為存在者的任
何存在里面，都先天的有一個(gè)謎。（第6頁）
我們不知道“存在”說的是什么，然而當(dāng)我們問道“‘存在’是什么？”時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對“是”的某種領(lǐng)悟中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)“是”意味著什么。我們一直還未認(rèn)出該從哪一境域出發(fā)來把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領(lǐng)悟是一種實(shí)際情形。（第8頁）
問之所問是存在——使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個(gè)存在；無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經(jīng)是在存在已先被領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)上才會(huì)得到領(lǐng)會(huì)的。存在者的存在本身不是一種存在者。只要問之所問是存在，而存在又總意味著存在的存在，那么，在存在問題中，被問及的東西恰就是存在者本身。（第8—9頁）
任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，病背離了它最本幾的意圖。（第15頁）
此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者狀態(tài)上來看，這個(gè)存在者的與眾不同之處在于：這個(gè)存在者為它的存在本身而存在。（第15頁）
一切存在論問題的中心提法都根植于正確看出了的和正確解說了的時(shí)間現(xiàn)象以及如何根植于這種時(shí)間現(xiàn)象。（第24頁）
存在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，這是由于此在根本是由向來我屬著一點(diǎn)來規(guī)定的。但是，此在的非本真狀態(tài)并不意味著“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態(tài)反而可以按照此在的最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動(dòng)、興致、嗜好中規(guī)定此在。（第53—54頁）
此在總是從它所是的一種可能性、從它在它的存在中隨便怎樣領(lǐng)會(huì)到的一種可能性來規(guī)定自身為存在者。這就是此在的生存機(jī)制的形式上的意義。（第54頁）
生物學(xué)作為“生命的科學(xué)”奠基于此在的存在論，，盡管它不僅只奠基于此在的存在論上。生命是一種本己的存在方式，但本質(zhì)上只有在此在中才能通達(dá)它。（第62頁）
通過人類學(xué)可以在經(jīng)驗(yàn)上識(shí)知此在的原始階段，而就此在的日常狀態(tài)來闡釋此在同描述此在的原始階段卻不是一回事。日常狀態(tài)同原始狀態(tài)不相涵蓋。即使當(dāng)甚至恰恰當(dāng)此在活動(dòng)于某種高度發(fā)達(dá)的和業(yè)已分化的文化之中時(shí)，日常狀態(tài)仍是此在的存在樣式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常狀態(tài)。（第63頁）
在某個(gè)現(xiàn)成東西“之中”現(xiàn)成存在，在某種確定的處所關(guān)系的意義上同某種具有相同存在方式的東西共同現(xiàn)成存在，我們把這些存在論性質(zhì)稱為范疇性質(zhì)，它們屬于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67頁）
此在的實(shí)際狀態(tài)是：此在的在世向來已經(jīng)分散在乃至解體在“在之中”的某些確定方式中�！霸谥小钡倪@些方式都具有煩忙的方式。在這部探索中“煩忙”一詞是作為存在論術(shù)語加以使用的，它標(biāo)識(shí)著在世的可能存在方式。（第71頁）
在指向某某東西之際，在把捉之際，此在并非要從它早先被囚閉于其中的內(nèi)在范圍出去，相反倒是：按照它本來的存在方式，此在一向已經(jīng)“在外”，一向滯留于屬于已被揭示的世界的照面著的存在者。（第77頁）
無論對世界之內(nèi)的存在者是從存在者狀態(tài)上加以描寫也好，還是對這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際。（第79頁）
“世界之為世界”是一個(gè)存在論的概念，指的是“在世界之中”的一個(gè)組建環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)。而我們把在世認(rèn)作此在的生存論規(guī)定性。由此看來，世界之為世界本身是一個(gè)生存論環(huán)節(jié)�！笆澜纭痹诖嬖谡撋�
絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。（第80頁）
“實(shí)踐的”活動(dòng)并非在盲然無視的意義上是“非理論的”，它同理論活動(dòng)的區(qū)別也不僅僅在于這里是考察那里的行動(dòng)，或者行動(dòng)為了不至耽于盲目而要運(yùn)用理論知識(shí)。其實(shí)行動(dòng)源始地有它自己視，考察也同樣源始地是一種煩忙。（第86頁）
世界本身不是一種內(nèi)在存在者。但世界對世內(nèi)存在者起決定性的規(guī)定作用，從而唯當(dāng)“有”世界，世內(nèi)存在者才能來照面，才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者。（第89頁）
標(biāo)志不是一種同另一物具有顯示關(guān)系的物。它是一種用具，這種用具把某種用具整體明確地收入尋視，從上手的東西的合世界性便隨之呈報(bào)出來了。（第98—99頁）
標(biāo)志是一種存在者狀態(tài)上上到手頭的東西，它既是一種這樣確定的用具，同時(shí)又具有著指點(diǎn)出上手狀態(tài)、指引整體性與世界、之為世界的存在論結(jié)構(gòu)的功能。（第102頁）
存在與時(shí)間讀書筆記3
1、海德格爾在“此在的存在論分析”一節(jié)中說：“應(yīng)當(dāng)在此在的平均的日常狀態(tài)中顯示這個(gè)存在者。我們就日常狀態(tài)提供出來的東西不應(yīng)是某些任意的偶然的結(jié)構(gòu)，而應(yīng)是本質(zhì)的結(jié)構(gòu)�！�
文學(xué)理解：現(xiàn)實(shí)諸多作家及日趨熾熱的新聞行業(yè)，致力于追蹤日常狀態(tài)下的非常存在，譬如：吸納存在者——人的眼球的灰色新聞、新奇事件，沒有時(shí)間把捉存在者存在方式的平均日常狀態(tài)。特別是80后的文學(xué)創(chuàng)作者，借多元化文學(xué)趨勢，意造出諸多憑空的脫離存在者平均日常狀態(tài)下諸多存在的存在事件，借以獵奇，換取人的脫離日常狀態(tài)下的思維方式。誠然，倘若臆斷出《蜘蛛俠》似的科幻倫理道德，仍然值得贊賞�！墩D仙》有種科幻成分，只可惜平均日常狀態(tài)的成人描述化匱乏了一些，只能限于一種特殊人群閱讀。存在者存在的細(xì)節(jié)，即自古統(tǒng)一的平均日常狀態(tài)的關(guān)系，被褥奪了，只留下了“面向事情本身”的假象、病理現(xiàn)相、單純現(xiàn)相。存在者此在的細(xì)節(jié)結(jié)構(gòu)鍛造，理應(yīng)是文學(xué)創(chuàng)作家們極端關(guān)注的平均日常狀態(tài)的周圍世界。無論在什么場境下，平均日常狀態(tài)的細(xì)節(jié)描述，勢必成為一部文學(xué)作品或者說一部小說中至關(guān)重要的內(nèi)涵，也就是海德可爾所說的“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”。
2、海德格爾對笛卡爾的“我思故我在”這樣解釋：“在這個(gè)歷史過程中，某些別具一格的存在領(lǐng)域曾映入眼簾并在此后主導(dǎo)著問題的提法（笛卡爾的我思、主體、我、精神、人格）；但同時(shí)，與始終耽擱了存在問題的情況相適應(yīng)，人們從沒有就它們的存在及其存在結(jié)構(gòu)發(fā)問�！薄熬偷芽杹碚f，事情還不止限于耽擱了此事因而使（思執(zhí)，無論其為心智還是精靈）在存在論上陷入全無規(guī)定之境�！�
哲學(xué)理解：“我思故我在”著重強(qiáng)調(diào)“我思”的主宰性，將存在的導(dǎo)因，劃入“我思”這個(gè)唯質(zhì)、唯一的循環(huán)之中，唯心成為存在的全部核質(zhì)。就此在而言，此在物的發(fā)現(xiàn)這一事實(shí)在哲學(xué)上已經(jīng)一無所獲。而就哲學(xué)研究的終極目標(biāo)而言，更是糟糕透頂，“我思故我在”，“在”的目的論被扼殺，“在”的對象、方式以及場境再現(xiàn)的周圍世界，全然被“思”給遮蔽掉，此在的時(shí)間概念、此在的形體將是一無所有的虛幻物，作為存在者存在的人的本體此在需求不知何蹤，依此存在者內(nèi)在的本質(zhì)特性存在，亦被“思”遮蔽，也就是說，“人性”一詞，全被“我思”遮蔽掉。倘若這種理性的命題，一旦沾上統(tǒng)治者駕馭的政治、道德、階級化的鎖鏈，存在者的人的存在，亦被幻化為一種工具。我統(tǒng)治、我道德、我善、我惡，皆由“我思”套上一道美麗的誘人光環(huán)。一切真實(shí)的謊言，也就有了真實(shí)的理論的依據(jù)。
3、海德格爾在“在周圍世界中照面的存在者的存在”一節(jié)中，使用了“上手狀態(tài)”一詞，他拿“用具”作為參照物，“用具的整體性一向先于人別用具就被揭示了”。他說：“上手狀態(tài)乃是在世界內(nèi)首先揭示的存在者的存在方式，甚至證明上手狀態(tài)對純粹在手狀態(tài)的源始性。”
哲學(xué)理解：海德格爾所說的“上手狀態(tài)的源始性”，事實(shí)上就是哲學(xué)家們所說的事物的普遍聯(lián)系性。譬如其“整體性”，首先印入眼簾的是人、房子，人、房子作為人的首先上手狀態(tài)，繼而聯(lián)想：人的衣物、頭發(fā)、皮膚，聯(lián)想到人體結(jié)構(gòu)內(nèi)的五臟六腑。房子是首先印入眼簾的，房子里的家具，家具內(nèi)的飾物等等，均會(huì)形成一種上手狀態(tài)的鏈條存在。我們使用錘子敲打石頭，錘子是首先的上手狀態(tài)物，錘把，錘把所需的木頭，依此類推，一些隱藏的上手狀態(tài)了然一胸。如此說來，海德格爾繼承了這樣一種哲學(xué)基礎(chǔ)命題，那就是：世界是相互聯(lián)系、通達(dá)、牽絆的，由此及彼，關(guān)系是存在的核心。這個(gè)命題的存在，從意義上說，人的存在有著其相互牽絆的存在物，有著系列牽絆的存在鏈條，抽掉其中一部分，將成為斷裂的日常狀態(tài)，人的日常生活狀態(tài)的每一個(gè)過程的存在，都要相互聯(lián)系的上手狀態(tài)存在，打亂一個(gè)環(huán)節(jié)，其它的均會(huì)可能斷裂。那么作為人的存在、活著，為其“整體性”活著，就是一個(gè)積極的命題了。對于文學(xué)創(chuàng)作，亦然，創(chuàng)作中產(chǎn)生一種存在的上手狀態(tài)，就必須為其準(zhǔn)備系列的隱藏的隨時(shí)讓讀者可觀的可思的上手狀態(tài)存在著。
存在與時(shí)間讀書筆記4
書中第一章的題目是：存在問題的必要性、結(jié)構(gòu)和優(yōu)先地位。
這個(gè)題目好像和馬列的唯物論差不多。套一句話說，就是物質(zhì)問題的必要性、結(jié)構(gòu)和優(yōu)先地位。
物質(zhì)和存在有多少相似性？為什么海德格爾不說物質(zhì)性？唯物主義說物質(zhì)是存在的，這個(gè)存在是海德格爾說的存在嗎？其實(shí)，唯物主義說到了存在，卻不在證明如何存在。和歷史所有哲學(xué)一樣，物質(zhì)就在那里，我們都看見了，物質(zhì)不滅。
唯物主義的存在因該是指物質(zhì)的狀態(tài)，即存在的狀態(tài)。海德格爾的存在，是指人的存在生存和其之外的所有黑箱————而不是指人的認(rèn)識(shí)思維對象，是規(guī)定具體個(gè)存在的最高的存在。思維和物質(zhì)的這樣一對范疇，在海德格爾來看，是拋棄了存在，是以族類存在代替了真正的最高概念的存在，認(rèn)識(shí)與對象還是一對具體的存在概念。物質(zhì)概念所反映的應(yīng)該是海德格爾所說的此在，是此在面臨生存的狀態(tài)，是人的一種具體的存在。人可以通過這個(gè)狀態(tài)體驗(yàn)存在，但這不是存在。先瞎猜到這里吧。
存在與時(shí)間讀書筆記5
最近拜讀了20世紀(jì)西方最偉大的哲學(xué)家之一的海德格爾的代表作《存在與時(shí)間》。這本著作不僅對20世紀(jì)的哲學(xué)，而且對本世紀(jì)的神學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)批評、政治學(xué)、法學(xué)、人類學(xué)以及音樂、繪畫等藝術(shù)領(lǐng)域都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。
古今中外都有人從宇宙抽象出理的世界。各科學(xué)都在此一理的世界中自劃范圍，并把登堂入室的人隔在門外。不斷有人鉆研理學(xué)，摸索宇宙，則不但各科界限打破，連把登堂入室的人隔在門外的門限也把不住。于是乎“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎；既已謂之一矣，且得無言乎？”就是說，既可說又不可說。理的世界皆可說，理的世界之外皆不可說，但還在宇宙（天地）之內(nèi)。被隔在門外的這個(gè)人也還在天地之內(nèi)。這個(gè)人是誰？無論他是誰，只消他是一個(gè)有名有姓的衣冠動(dòng)物，他就是一個(gè)在者，那么他就還在門坎之內(nèi)，各科學(xué)就可以解答他的一切問題。要找到門坎外的這個(gè)人，除非找到的不是他的在者，而是他的在。但是只有誰自己在，誰就體會(huì)到自己的在；旁人的在是誰也抓不到的。所以抓住在的總是自己。這自己就是我，我就是我自己。宇宙天地之大，我自己只有一個(gè)。這才是真正的我。其他各處各人說的我都只能算武斷的我。海德格爾的《存在與時(shí)間》就是從這個(gè)地方來講在的。
海德格爾認(rèn)為，在就是我在，而且就是我在世。要在才有哲學(xué)，不在則只有科學(xué)，根本還沒有哲學(xué)�？梢哉f，存在就是哲學(xué)，哲學(xué)就是存在。而且不存在則已，一存在就是天地與我并生，萬物與我為一，也就是他所說的我在世。不在則已，一在就是我，也就是世。這才叫并生為一。在這個(gè)問題上海德格爾接過胡塞爾的“事情本身”這個(gè)口號(hào)。但他卻比前者更加鮮明。海德格爾指出事情本身就是在者在其從隱蔽至無蔽中的在。所以只接觸到在者，就根本不解決問題。希臘人就指出和在者打任何交道，都必須它脫離了隱蔽狀態(tài)而始可，必須它已經(jīng)無蔽了才可以。而在者之無蔽，決不是下個(gè)判斷說它無蔽就無蔽了；而乃是倒過來，一定要在者已經(jīng)在得無蔽了，然后才可能有關(guān)于在者無論是什么的說法。因此在希臘思想中就已經(jīng)把在和無蔽等同起來，更進(jìn)而和真理等同起來。所以海德格爾也說他要追問在的問題也就是追問的真理的問題。
海德格爾講在就是我在，而且就是我在世。不僅有我而且有世的整個(gè)在這回事就是存在。海德格爾還把起這個(gè)存在作用的在稱為此在，并說此在就是真理的原始現(xiàn)象，是這個(gè)真理的原始現(xiàn)象才使在者被發(fā)現(xiàn)這回事本身（去蔽、無蔽）成為可能。而整個(gè)這回事也就是此在之展開狀態(tài)，也就是此在之在世。他認(rèn)為此在的存在先于本質(zhì)，它在存在狀態(tài)上優(yōu)先于其他存在者。他還選擇了“生存“來指稱這種存在者的存在方式。此在的基本構(gòu)建是在世。在世即在世之中。在世的世就是世界。這里的世界也不是指一切存在者羅列出來的總和。世界決不是那種在本質(zhì)上不是此在者的規(guī)定，相反世界是此在本身的一種性質(zhì)。由于此在的生存，此在就顯示并揭示存在。那種被顯示和揭示的存在和此在有著親密的關(guān)系，有原始的統(tǒng)一性，這就是世界。故此在有世界，世界是此在的世界。所以海德格爾說他講的此在并不是一個(gè)孤零零的主體，而自始就是一個(gè)在世，而且在世自始就是此在的基本結(jié)構(gòu)。這就是海德格爾的真理觀。這個(gè)真理觀與一切古典的從認(rèn)識(shí)論來講的真理觀異趣。
明白了此在的真理觀，我們又得問“此在以什么形態(tài)存在？”海德格爾告訴我們：“此在存在即悲情”。他指出人是被扔到這個(gè)世界上來的。人生的歷程就像是懸在天地之間的.漫漫長路，既沒有終極起點(diǎn)，也沒有終極歸宿。人生沒有最終的依托。人被扔到這個(gè)世界上而被迫接受這種無奈又無常的生存境態(tài)，這種生存境態(tài)決定了無法克服的生活的重負(fù)，也決定了人世間所無法開脫的悲情。存在是悲情的。人的存在是情感的存在。情感，而不是理解，決定了人的最本初的存在。然而大多數(shù)人，大多數(shù)時(shí)候，都在逃避其真是情感中曉示的最真切的自我。但逃避并不能真正擺脫人的最本初的情感的存在。相反，它反而更加印證了人的存在的悲情。因?yàn)槿说那楦械拇嬖谑菬o可逃避的。
此外，他也認(rèn)為此在的存在也是煩人的，他告訴我們，此在的在世總要在世界中與物和人打交道。與物打交道的過程煩忙，同人打交道的過程為煩神。在海德格爾把此在的存在分為三類。第一類是積極的：互相關(guān)心，為他人做好事；第二類是消極的：互相反對，傷害或損害他人；第三類是淡漠的：互不關(guān)心，互不干涉。但是他又提出，這種煩并不操心自身的生存。人就注定要處身在這個(gè)日常世界之中，人具有一個(gè)肉身的存在，因此，這種“煩”就是生存的基本的情緒。它并不是心理學(xué)的或靈魂?duì)顟B(tài)的，毋寧說是肉身性的和處境性的。日常的基本情緒就是厭倦、枯燥與無聊，在這種情緒中，存在或者活著就象是一種負(fù)擔(dān)。但是，沉淪于世間生活的日常狀態(tài)也提供了安全感，人處于說、看和領(lǐng)悟的平均狀態(tài)，也就是談話閑聊、好奇和模棱兩可。
最后他又在各種生存的情緒中拿出了一種獨(dú)特的情緒生存領(lǐng)悟，那就是“畏”。海德格爾將畏視為對日常世界的虛無化的力量。海德格爾之所以單單挑出“畏”，恰恰是因?yàn)橹挥兴拍軓拇嬖谡撋巷@示出虛無的力量，顯示出對日常生存的整個(gè)世界的超越和一躍。看起來，海德格爾的“畏”的情緒更多地顯示出意志的力量，而薩特徑直將其等同于人的存在論的自由。海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的方式展示了此在展開狀態(tài)的統(tǒng)一性，打破了傳統(tǒng)的知、情、意的三分法的等級�？雌饋硭詫κ澜绲牟賱�、實(shí)踐和對生存的領(lǐng)悟、解釋來批判認(rèn)知，立足于此在在世的日常情緒和特殊性的情緒，而高揚(yáng)對向死而生存的可能性進(jìn)行籌劃的意志。而“畏”正是通向面對可能性和意志決斷的基本情緒。對于海德格爾來說，清醒地面對由死亡而來的“畏”并無畏地面對死亡所敞開的不確定的可能性（而不是死亡本身），這就是對生存的意義的領(lǐng)悟，海德格爾將這種領(lǐng)悟稱之為良知。這個(gè)良知不是社會(huì)和公共的良知，或神學(xué)的良知，或善的缺失，或內(nèi)在的道德律令的審判，而是來自“畏”的沉默的無聲的呼喚，呼喚我們到本己的本真性之前，去直面生存不可回避，不可推脫的可能性。
綜上所述，我們自然而然的對海德格爾產(chǎn)生一種崇高的敬佩之情。歷史上許多講法常常說自由是人的一種特性。而海德格爾的講法就跨出這種講法的視野很遠(yuǎn)了。海德格爾講自由根本不是從人講起，而是從在者的在講起。講到在在中的在者之去蔽無蔽時(shí)，才提到人作為此在之自由的適應(yīng)。誠然海德格爾的存在哲學(xué)總是從此在的存在講起，但他一講時(shí)辟頭就是講在者之去蔽與無蔽，撇開此無蔽境界來講人就一步也講不下去。所以海德格爾說去蔽境界是人的基礎(chǔ)。
海德格爾毫不在意別人批評他是形式主義，也毫不在意別人批評他是倫理虛無主義。事實(shí)上恰恰相反，《存在與時(shí)間》所說的本真性具有深藏不露的倫理學(xué)動(dòng)機(jī)，我們甚至可以稱之為本真性的倫理學(xué)。本真的倫理學(xué)動(dòng)機(jī)不僅貫徹在對常人的嚴(yán)厲的批判之中，而且，也體現(xiàn)在海德格爾獨(dú)特的良知概念之中。對于海德格爾來說，只有從對本己的本真性的生存的良知出發(fā)，才能有所謂的公眾的良知或社會(huì)的良知，才有所謂的倫理責(zé)任的可能性。只有從個(gè)體的本真的生存出發(fā)，才有讓他人生存和讓他人面對自己生存的可能性的自由。只有從個(gè)體的不可予奪的死亡出發(fā)，才有對人的生存的尊重。至于海德格爾的本真性為什么是形式主義的，沒有提供給人們?nèi)魏尉唧w的內(nèi)容，這是因?yàn)楸菊嫘缘纳媲∏∈羌兇獾目赡苄裕⑶疫@種生存的可能性高于任何現(xiàn)實(shí)性。最后讓我們感謝這位偉大的哲學(xué)家吧，是他使我們認(rèn)識(shí)到我們的世界是多么的美妙！
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