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所以然與所當(dāng)然如何統(tǒng)一論文
在儒學(xué)中，有所謂“事實(shí)”與“價(jià)值”的關(guān)系問(wèn)題，但是一直沒(méi)有確定的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。直到朱子，才用“所以然”與“所當(dāng)然”這兩個(gè)概念將其表示出來(lái)。但是，朱子一方面區(qū)分了二者的不同意義，另一方面卻又將二者完全統(tǒng)一起來(lái)，由此表明了他的哲學(xué)立場(chǎng)。對(duì)于朱子的這一重要學(xué)說(shuō)，有必要作出現(xiàn)代的解釋。
但是，要解釋清楚“所以然”與“所當(dāng)然”的統(tǒng)一關(guān)系，首先要理解朱子關(guān)于“理”的學(xué)說(shuō)。因?yàn)椤八匀弧迸c“所當(dāng)然”只代表理的兩種重要涵義，而理還有更基本的涵義，二者的統(tǒng)一就是在其基本涵義展開的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。
一、今人對(duì)朱子之理的解釋
為了更好地理解朱子的理，有必要了解今人對(duì)理的一些解釋。這里只舉出幾種主要見(jiàn)解。
1、 泛指理性或某種理性。研究者認(rèn)為，朱子是理性主義者，理即是代表理性的，理就是理性。但它是何種理性？卻又有不同理解。有人認(rèn)為是“思辨理性”，因?yàn)橹熳铀f(shuō)的理是“形而上者”，即是指絕對(duì)觀念或精神，不是今人所說(shuō)的科學(xué)理性。有人則認(rèn)為是“實(shí)踐理性”，是指導(dǎo)人的行為的普遍法則或原理。又有人認(rèn)為是“實(shí)用理性”，即為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)并提供論證的，或?yàn)楝F(xiàn)實(shí)目的服務(wù)的。當(dāng)然還有人認(rèn)為是“認(rèn)識(shí)理性”，即概念的認(rèn)識(shí)。
究竟何為理性？在西方哲學(xué)中是有爭(zhēng)論的，但是，有一個(gè)基本的共識(shí)，就是指人的理智能力，這種能力能夠把握事物的客觀普遍性，必然性。如果從這個(gè)意義上說(shuō)，朱子之理也可以稱之為理性，但究竟是哪種理性，則由于個(gè)人的理解不同而不同。
2、 指本體。即認(rèn)為朱子是講本體論的，理就是本體。但是，一說(shuō)到本體，就很容易用西方的本體論進(jìn)行解釋，認(rèn)為朱子的理就是西方哲學(xué)所說(shuō)的本體。但是，西方哲學(xué)的本體就是實(shí)體，本體論就是實(shí)體輪（主流派），本體與現(xiàn)象是對(duì)立的，分屬于兩個(gè)世界。一方面，本體是現(xiàn)象之本體（根據(jù)），現(xiàn)象是本體之現(xiàn)象（顯現(xiàn)）；另一方面，只有本體是真實(shí)的，現(xiàn)象則是不真實(shí)的。有學(xué)者指出，西方哲學(xué)的本體“真而不存”，現(xiàn)象“存而不真”，中國(guó)的哲學(xué)本體在現(xiàn)象之中，而現(xiàn)象是真實(shí)的（張岱年）。這當(dāng)然很有道理。但是，即便如此，朱子所謂理是不是實(shí)體？這還是值得進(jìn)一步思考的。朱子所說(shuō)的“道體流行”、“天理流行”，就同靜態(tài)的不變的實(shí)體并不相同。
3、 規(guī)律。即認(rèn)為朱子的理是指自然界的普遍規(guī)律。但是，規(guī)律之說(shuō)同自然科學(xué)有密切的關(guān)系。西方近代以來(lái)的科學(xué)是以牛頓為代表的物理學(xué)，與此相應(yīng)的哲學(xué)則是機(jī)械論、還原論的，即認(rèn)為自然界是一個(gè)機(jī)械的物理世界，受因果律支配。世界猶如一架鐘表，甚至人本身就是一架精巧的機(jī)器。但朱子哲學(xué)的理從根本上說(shuō)是講生命的，而生命現(xiàn)象是不能用機(jī)械規(guī)律所能解釋的。即使是朱子所說(shuō)的“物理”，同西方物理學(xué)上所說(shuō)的規(guī)律也是不完全相同的。朱子所說(shuō)的“物理”，是與生命有聯(lián)系的�！拌滂粲行浴敝f(shuō)就是一個(gè)很好的證明。
4、 法則、原理。即認(rèn)為朱子的理是指某種客觀法則或原理。但是，這里也有一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)“法”是誰(shuí)立的？是靠人來(lái)立的？還是超自然的絕對(duì)主體所立的？或是自然界固有的？一談到“法則”，總會(huì)想到有一個(gè)“立法者”。西方基督教哲學(xué)主張“上帝立法”，主體論者主張“人為自然立法”，也“為自己立法”，自然主義者主張“自然法”，如此等等。很多人認(rèn)為，朱子是客觀主義者，其所謂理是客觀的，外在的，那么，這個(gè)“法”究竟是誰(shuí)立的？是什么力量用這樣的“法”來(lái)主宰自然界和人類？朱子說(shuō)過(guò)“主宰”的話，但所謂“主宰”者，并非有一個(gè)上帝在那里發(fā)號(hào)施令，所謂主宰者就是理，而理不在別處，就在心中。因此，人可以自我作主。如果說(shuō)，朱熹是他律論者，似乎也有一定的困難。
5、 形式。即認(rèn)為理是事物的形式（或樣式）。這是用亞里斯多德的“四因論”中的形式因解釋朱子的理，認(rèn)為理氣關(guān)系是形式與質(zhì)料的關(guān)系。按照這種解釋，任何一物，都是由形式和質(zhì)料構(gòu)成的，形式是一物之所以為一物者，質(zhì)料是一物之成為一物者。任何事物，都有各自的形式，有多少事物就有多少形式。因此，世界上沒(méi)有無(wú)形式之物，無(wú)形式之物只是一堆材料，什么也不是。由此進(jìn)一步推演，形式就成為規(guī)定事物之所以為事物的根源性的東西。所謂“本質(zhì)主義”就是如此。形式之說(shuō)在解釋理之“所以然”時(shí)確實(shí)很有用。但是，朱子的理卻不是純粹形式，它不僅是在氣（物）中存在的，而且是有內(nèi)容的。在朱子哲學(xué)中，一物之成為該物而不是他物，不僅由理決定，而且由氣決定。不僅由于理不同而物不同，而且由于氣不同而物不同，所謂“理同氣異”之說(shuō)就是如此。這樣看來(lái)，情況就極其復(fù)雜了。
6、 秩序。即代表事物發(fā)展變化的秩序或方向，能使其“順而不亂”。這是一種動(dòng)態(tài)的解釋，比較符合中國(guó)哲學(xué)的原義。秩序存在于事物之中，又能決定事物發(fā)展變化的道路和方向。秩序之說(shuō)肯定事物的發(fā)展是有序的，而不是無(wú)序的；是有方向性的，而不是還原論的；是不可逆的，而不是可逆的。這就同機(jī)械決定論區(qū)別開了。秩序之說(shuō)同規(guī)律也不相同，規(guī)律可在相同條件下不斷重復(fù)，但秩序是不能重復(fù)的，一次性的，有歷史的。這就好比人走路，只能沿著一個(gè)方向前進(jìn)，直奔目的地，而不能走回頭路，也不能重復(fù)已經(jīng)走過(guò)的路。秩序決定了事物之間的和諧，繁而不亂，多而不雜，使世界形成一個(gè)有機(jī)的整體。這同單子論的“預(yù)定和諧”有一點(diǎn)相似，但是單子論強(qiáng)調(diào)個(gè)體的“自由意志”，而理則是個(gè)體與整體的有機(jī)統(tǒng)一，一物有一物之理，但總天地萬(wàn)物之理，則又是一個(gè)理（太極），因此，是整體有序的學(xué)說(shuō)。
7、 觀念或理念。即認(rèn)為朱子之理是柏拉圖式的理念。這與形式之說(shuō)有一定關(guān)系，但形式是就具體事物而言，理念則是純粹概念論的。概念又是有等級(jí)的，由此分出一般與特殊、共相與殊相的關(guān)系。一類事物有共同的理，一類中之特殊事物又有特殊之理，類之中又有大類，而總天地萬(wàn)物所有的理，便是太極之理。太極是最高理念，相當(dāng)于柏拉圖的善。從邏輯概念講朱子之理，可稱之為“邏輯分析”（但不是邏輯實(shí)證主義所說(shuō)的分析，而是一種概念分析）。但是當(dāng)概念被抽象出來(lái)之后，就變成獨(dú)立的存在，如同實(shí)在論、新實(shí)在論所說(shuō)。因而，在朱子哲學(xué)中便有一個(gè)“理世界”，這個(gè)“理世界”在現(xiàn)實(shí)世界之上，是超時(shí)空的。對(duì)于朱子的理，有必要進(jìn)行概念分析，但是，能不能說(shuō)成是獨(dú)立存在的“理世界”，就值得進(jìn)一步研究了。事實(shí)上，在朱子那里，邏輯分析只有認(rèn)識(shí)的意義，并無(wú)存在的意義。從存在上說(shuō)，理就在物中且只能在物中。在朱子哲學(xué)中，只有一個(gè)世界，沒(méi)有兩個(gè)世界，很難說(shuō)朱子是觀念論者或理念論者。
上述這些解釋，各自都有一定的資料來(lái)源或理論根據(jù)，但是，大部分都是按照西方哲學(xué)的某種觀念解釋朱子的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，今日研究中國(guó)哲學(xué)，不能離開西方哲學(xué)的背景，不能離開西方哲學(xué)的語(yǔ)言、概念，我們總是參照或使用西方哲學(xué)的某些概念對(duì)中國(guó)哲學(xué)作出解釋。但是，當(dāng)我們這樣作時(shí)，既要看到它的適用性，即中西互通的一面；又要看到它的不可適用性，即二者之間的差異。這樣，才能保持中國(guó)哲學(xué)的特性，不致在所謂“共通性”的口號(hào)下，用西方哲學(xué)概念進(jìn)行套解。我并不同意中西哲學(xué)完全“異質(zhì)”而“不可通約”的說(shuō)法，但是承認(rèn)差異（包括觀念和方法），講出中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，這才是進(jìn)行對(duì)話與溝通的前提。
二、朱子本人對(duì)理的解釋和用法
朱子是理學(xué)家中唯一對(duì)理作出全面解釋的思想家。他雖然運(yùn)用了一些概念分析，但又不是純粹概念分析的哲學(xué)家。他在不同情境中說(shuō)明理的不同用法，在不同語(yǔ)境中說(shuō)明理的不同意義。這些不同用法和意義又是相互聯(lián)系的，可以說(shuō)共同構(gòu)成理的全部?jī)?nèi)容。
具體地說(shuō)，朱子之理有如下幾種用法與涵義。
1、“所以然者”。
這是朱子最常用的說(shuō)法，表示理的最重要的一種意義。理作為“形而上者”，具有抽象概念或觀念的性質(zhì)，是客觀的、普遍的。“形而下”之物則是具體的、可感知的�！八匀徽摺本褪且晃镏猿蔀橐晃锏谋举|(zhì)規(guī)定者，具有形式或“范型”的意義，它使一物成為此物而不是他物�！八匀弧边�有原因的意義，但不是因果律中的原因，后者有時(shí)間的先后，先因而后果。這里所謂原因，是從邏輯上說(shuō)的，先有“所以然”者，后有所然或?qū)嵢恢铮@僅僅是一種邏輯的推論，并不是事實(shí)上如此。朱子所謂“推上去時(shí)，理在氣先”云云，就是從這個(gè)意義上說(shuō)的，并不是說(shuō)，理真地先于物而存在。
朱子雖然運(yùn)用了邏輯推論，強(qiáng)調(diào)“所以然”之重要，但并不以此為據(jù)，說(shuō)明“所以然者”是獨(dú)立的、超時(shí)空的存在。朱子不講“存在”，但是講“存”、講“在”。他所謂“存心”，不是存一個(gè)空靈之心，而是存心中之理，心即是理之所“存”。他還講“在物為理”，就是說(shuō)，理存在于物中。這都說(shuō)明，理不能獨(dú)立存在，只能在心或物中。這也就是形而上者“不離”形而下者的意思�！八匀弧敝黼m是形而上者，卻不能離開形而下之物而存在，只能在形而下的事物中存在�！靶味险摺敝痪哂姓J(rèn)識(shí)意義，卻不是存在本身。存在就是具體事物的存在，時(shí)空中的存在。這樣看來(lái)，朱子所謂“所以然者”，同西方的觀念論是有區(qū)別的。在這個(gè)問(wèn)題上，朱子認(rèn)為，既不是“本質(zhì)先于存在”，也不是“存在先于本質(zhì)”，而是“本質(zhì)即存在”，本質(zhì)與存在是同時(shí)存在的。
一般地說(shuō)，“所以然者”是說(shuō)明事實(shí)的，并不涉及價(jià)值問(wèn)題。一物之為方為圓、為舟為車、有其為方為圓、為舟為車的“所以然”之理，它只講事實(shí)本身，與人的善為惡之類的態(tài)度無(wú)關(guān)，并不涉及人的主觀愿望或需要。人們喜歡或不喜歡某種事物，并不能改變這種事物的性質(zhì)或本質(zhì)，它是客觀的。但是，朱子認(rèn)為，“所以然”之理是可以認(rèn)識(shí)的，他的“格物”之學(xué)，就是“即物而窮其所以然之理”。這不僅是獲得知識(shí)，更重要的是要解決人的存在及其價(jià)值的問(wèn)題。存在和價(jià)值最終是要統(tǒng)一的。
2、“所當(dāng)然者”。
這是朱子關(guān)于理的另一個(gè)重要規(guī)定，與“所以然”具有同樣的地位，故經(jīng)常連用并提，合稱“所以然與所當(dāng)然之理”。關(guān)于二者的關(guān)系，后面要專門討論，這里只談?wù)劇八?dāng)然”問(wèn)題。
“所當(dāng)然”就是“應(yīng)當(dāng)”，“所當(dāng)然之理”就是應(yīng)當(dāng)如此的道理。按照這樣的道理去做，就是“理所當(dāng)然”；不這樣做，就是“理所不容”。這顯然是一個(gè)價(jià)值范疇。從語(yǔ)言表述上說(shuō)，“所以然”是陳述句，“所當(dāng)然”是祈使句或命令句，即要求人們?nèi)绾稳绾稳プ�，才是正�?dāng)?shù)�。這種要求被認(rèn)為是出于人的主觀愿望，并不涉及事實(shí)本身。但是，作為一種理性，同時(shí)意味著它是一種普遍原則，也是一種無(wú)聲的命令，人們應(yīng)當(dāng)去遵守。
現(xiàn)在要問(wèn)，這種原則或命令出自何處？是超驗(yàn)的還是經(jīng)驗(yàn)的？是自律還是他律？朱子又是如何回答這個(gè)問(wèn)題的?
如果是經(jīng)驗(yàn)的，那就是在人們的時(shí)間活動(dòng)中逐漸形成的，或者是一種習(xí)慣，或者是基于某種需要而制定的條規(guī)。但是，經(jīng)過(guò)“內(nèi)化”之后，就變成人們?nèi)粘Ｐ袨榈臏?zhǔn)則，需要自覺(jué)地去遵守。朱熹的“所當(dāng)然之理”，似乎不是這樣的理。因?yàn)橹熳与m然重視經(jīng)驗(yàn)積累，但從根本上說(shuō)，理是先天具有的。
如果是超驗(yàn)的，那就不需要任何經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)而具有普遍有效性，只能無(wú)條件地去遵守。但這又有不同的情況。一是出于先驗(yàn)理性的能力，即承認(rèn)人的理性具有這樣的能力（如康德所說(shuō)）：一種是先于個(gè)人理性而存在，人的理性只能認(rèn)識(shí)并接受，從而變成自己的。前者即所謂自律，后者即所謂他律。那么，朱子屬于哪一種？
這是一個(gè)極復(fù)雜的問(wèn)題。如果說(shuō)朱子是自律論者，那就必須承認(rèn)，主體自身就能創(chuàng)造道德法則。這所謂主體，就是先驗(yàn)的道德本心，自身便是道德理性�？疾熘熳拥闹�，確實(shí)有這樣的論述。他認(rèn)為，心體就是性，而“性即理”，即認(rèn)為心的本體存在就是“所當(dāng)然”之理。如果說(shuō)朱子是他律論者，就意味著不承認(rèn)自心具有道德理性，理在心之外，只能通過(guò)認(rèn)識(shí)獲得這種法則，這個(gè)心，只能是認(rèn)知心。如果是這樣，“所當(dāng)然之理”就只能是客觀理念之類的東西。
但事實(shí)上，朱子同其他理學(xué)家一樣，是天人合一論者，不是人與自然對(duì)立的二元論者。這是一個(gè)基本前提。盡管他們之間有這樣那樣的區(qū)別與爭(zhēng)論，但基本的出發(fā)點(diǎn)和理論趨向則是一致的。朱子所謂“所當(dāng)然”，毫無(wú)疑問(wèn)具有客觀性，但他并不認(rèn)為心只是個(gè)認(rèn)識(shí)心，而毫無(wú)道德主體之義。在朱子學(xué)說(shuō)中，固然有“心外有理”及“格物致知”之說(shuō)，但這并不妨礙其“心體即性”以及“本心”之說(shuō)。在認(rèn)識(shí)層面上，朱子承認(rèn)有主客之分，因而有“窮理”之學(xué)。但“物理”最終通向“性理”，而“性理”則是存在問(wèn)題，不是認(rèn)識(shí)問(wèn)題。我們說(shuō)朱子學(xué)說(shuō)有認(rèn)識(shí)論的成分，但從根本上說(shuō)是存在論的，就因?yàn)槠鋵W(xué)說(shuō)的基點(diǎn)是天人合一論的，人與自然是一體的。因此，“所當(dāng)然”之理，既是天地自然之理，又是人心所具之理。客觀地說(shuō)，它是自然界的法則，主觀地說(shuō)，它是人心所具之理。如果一定要作一個(gè)區(qū)分，那么是否可以說(shuō)，就其作為自然界生命創(chuàng)造之原則及其價(jià)值而言，它是他律的；就其只能存在于人心并由人心來(lái)實(shí)現(xiàn)而言，它又是自律的。在這里，人是真正的主體，其心即是道德心。因此，不能用“非此即彼”的邏輯來(lái)看待朱子學(xué)說(shuō)。
3、“自然之理”
這是從源頭上說(shuō)理。當(dāng)朱子同時(shí)談到“所以然”與“所當(dāng)然”時(shí)，常常說(shuō)道，這“無(wú)非是自然之理”�？梢�(jiàn)，“自然”是同時(shí)包含“所以然”與“所當(dāng)然”的。而朱子所說(shuō)的“自然”，就是最高存在，其中包含著可能的最高價(jià)值。在“自然”之上再?zèng)]有任何東西了，“自然”就是儒家所說(shuō)的天，是宇宙自然界的全體，亦即生命整體�！白匀恢怼本褪恰疤炖怼薄＜热蝗绱�，那么，一切形上與形下、體與用的關(guān)系，都存在于這一整體之內(nèi)�！靶味险摺睕Q不是超自然的絕對(duì)觀念或絕對(duì)精神，而只是其中的一個(gè)層面。對(duì)于物質(zhì)的自然界而言，它有超越性，是精神性的，但決不是絕對(duì)超越的實(shí)體。人也是自然界的一部分，既不是與自然相對(duì)立的主體，更不是凌駕自然之上的“主宰”，但是在自然中占有特殊地位。在朱子學(xué)說(shuō)中，可以說(shuō)心是人之主宰，理是自然界的主宰，但心者人之心，身心是合一的；理者自然之理，理與自然界是統(tǒng)一的。更重要的是，理不在別處，就在心中。這就是朱子的天人合一論，同西方人與自然的二元對(duì)立是絕然不同的。
自然是存在及其功能之全稱。就存在而言，它是最高主體，但不是實(shí)體，而是“天道流行”的過(guò)程，“自然之理”就是自然界發(fā)育流行的過(guò)程所具有的秩序。就功能而言，“自然”就是自己如此，自然如此，自己決定自己，沒(méi)有其他主宰著。有人從這個(gè)方面解釋自然，當(dāng)然是正確的。由過(guò)程說(shuō)明存在，由功能說(shuō)明本體，這正是朱子學(xué)說(shuō)的本來(lái)意義。但是，不能只講過(guò)程而不講存在，或者只講存在而不講過(guò)程。
4、“生理”或“生生之理”。
這是理的核心內(nèi)容，也是理的價(jià)值意義之所在�！吧怼本褪巧鼊�(chuàng)造的原理，是“自然之理”所包涵的。所謂“自然之理”，就其實(shí)質(zhì)而言只是“生生之理”。自然界是“生生不息”的生命創(chuàng)造的過(guò)程，其生命創(chuàng)造是有秩序的，此即所謂“生理”亦即“天秩天序”是也。但“理”字能表現(xiàn)其普遍性的意義，可說(shuō)是一種“自然理性”。但這又是關(guān)系到人的生命意義的大問(wèn)題。
《易傳》說(shuō)：“天地之大德曰生。”“生生之謂易�！边@個(gè)“生”字是全部《周易》的精髓，也是全部儒學(xué)的精髓。人們都說(shuō)，“易”有三義，即變易、不易、簡(jiǎn)易。但“易”之三義不是一般地講自然界的變化之道，而是以生命為其核心內(nèi)容的，因此才有《易傳》的“天人合一”之學(xué)。陰陽(yáng)變化錯(cuò)綜復(fù)雜，但陰陽(yáng)從本質(zhì)上說(shuō)蘊(yùn)含著生命。所謂“不易”，正說(shuō)明生生之道是一切變化中之不變者。所謂“簡(jiǎn)易”，正說(shuō)明乾坤所蘊(yùn)含的生命意義是最簡(jiǎn)易明白的。《易傳》說(shuō)：“易簡(jiǎn)而天下之理得�！边@個(gè)“理”就是“生理”�！吧钡恼軐W(xué)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的一條主線，《易傳》之“生”的學(xué)說(shuō)是理學(xué)最重要的思想來(lái)源。周敦頤的“萬(wàn)物化生”，張載的“乾坤父母”以及“天地之心以生為本”，程顥的“天只是以生為道”，程頤的“心者生道也”，無(wú)不以“生”為道為理。朱子作為“集大成者”，當(dāng)然也不例外。他雖然對(duì)理做出了各種解釋，但以“生理”為其核心這一點(diǎn)則是可以肯定的。他在《仁說(shuō)》中提出著名的“天地以生物為心，人得夫天地生物之心以為心”的學(xué)說(shuō)，就是對(duì)這一思想的進(jìn)一步發(fā)展。在這里，“心”字和“生”字有內(nèi)在聯(lián)系，二者與“理”又有本質(zhì)聯(lián)系。這是朱子天人之學(xué)的關(guān)鍵所在。
5、“性理”。
人們都說(shuō)，朱子和程頤都主張“性即理也”，故是“性理”之學(xué)�！靶岳怼本褪侨诵灾兄赖吕硇�，理就是道德理性。這已經(jīng)事主體化的說(shuō)法。但是，“性理”同“生理”又有不可分割的聯(lián)系，“性理”就是“生理”的實(shí)現(xiàn)。如果說(shuō)，“生理”是從客觀上說(shuō)，或者從存在上說(shuō)，那么，“性理”就是從主觀上說(shuō)，或者從價(jià)值上說(shuō)。但這又不是截然分開、成二元式的獨(dú)立存在，“性理”就是“生理”之在人者。存在之中有價(jià)值含義，價(jià)值之中有存在基礎(chǔ)。中國(guó)人之重價(jià)值，于此即可見(jiàn)。
在理學(xué)中，性有二說(shuō)。一說(shuō)是指“性者萬(wàn)物一源”（張載語(yǔ)）之性，與《易傳》所說(shuō)“天地之大德曰生”有關(guān)。自然界是有“德性”的，這是西方主體論哲學(xué)不能接受的�！暗隆迸c“性”是價(jià)值詞匯，其基本內(nèi)容是“生”，其基本意義是“善”，所謂“元者善之長(zhǎng)”、“繼善成性”是也。善是指生命創(chuàng)造的目的，善就是目的，即向著完善、完美的方向發(fā)展。宋儒把“天德”說(shuō)成是自然界的最高價(jià)值，就是以“生”為其存在論的基礎(chǔ)。這已經(jīng)是“天人之際”的問(wèn)題了，不只是一個(gè)客觀的陳述。
二是說(shuō)人所稟受之性即人性，一般稱之為“心性”，因?yàn)樾跃驮谛闹�。朱子說(shuō)，“天道之賦于人者為性”，實(shí)際是以“生理”為人性之來(lái)源�！百x”字是一種目的性的授予。如果說(shuō)“生理”是存在論的，“性理”是價(jià)值論的，二者如何統(tǒng)一呢？這正是需要回答的問(wèn)題。
性理具有客觀普遍性，既是“萬(wàn)物之一源”，則萬(wàn)物皆有性。但是，從現(xiàn)實(shí)上說(shuō)，人與萬(wàn)物畢竟不同，人能得其全而萬(wàn)物不能得其全，“只能得一些子”（朱熹語(yǔ)）。何以會(huì)如此？程顥和朱子都從氣上作了解釋（不能詳述）。但最重要的是，天地自然之生理是普遍的、無(wú)私的，故人與物都有可能稟受其全而成其性。因此，人對(duì)萬(wàn)物也就是沒(méi)有資格以優(yōu)越者自居，倒是有關(guān)愛(ài)萬(wàn)物的責(zé)任和義務(wù)。
總之，“性理”是“生理”之在人者，人是“生理”之實(shí)現(xiàn)者。人首先是生命存在，同時(shí)便具有價(jià)值，是有價(jià)值的存在者。其價(jià)值雖來(lái)源于“生理”，但其實(shí)現(xiàn)卻完全在人自己。人的主體性、創(chuàng)造性主要表現(xiàn)在這里。
6、“使之然者”。
這是從“動(dòng)力因”上說(shuō)理，指萬(wàn)物之生長(zhǎng)、變化是理“使之然也”。朱子重視萬(wàn)物皆動(dòng)皆變，而其運(yùn)動(dòng)、變化之動(dòng)力就是理。問(wèn)題是，運(yùn)動(dòng)之理是否有動(dòng)？這是一個(gè)引起爭(zhēng)論的問(wèn)題。朱子有一個(gè)“如人跨馬”的比喻：理在物上，使物運(yùn)動(dòng)，猶如人在馬上，使馬行走。但后來(lái)，學(xué)者們發(fā)生了爭(zhēng)論。元代的曹端就提出，理如不動(dòng)，何以使萬(wàn)物動(dòng)呢？直到現(xiàn)在，還有人爭(zhēng)論這些問(wèn)題，認(rèn)為朱子學(xué)說(shuō)是否有矛盾？其實(shí)，這個(gè)問(wèn)題不能只從形上與形下的關(guān)系著眼，提出“形而上者不動(dòng)，何以使形而下者動(dòng)”的問(wèn)題。前邊說(shuō)過(guò)，在朱子學(xué)說(shuō)中，形上形下之分只有認(rèn)識(shí)和邏輯上的意義，并無(wú)存在的意義。從存在上說(shuō)，理與物是體用關(guān)系，理有動(dòng)的功能，便有萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)，萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)就是理的功能體現(xiàn)，不是在動(dòng)之外還有一個(gè)動(dòng)的功能。正如人有行走的意向，其行走就是意向的體現(xiàn)。這就是“體用一源”之說(shuō)。體用關(guān)系與形上形下的關(guān)系，有對(duì)應(yīng)之處，但其意不完全相同。否則，只說(shuō)一個(gè)“形上形下”就夠了，何必又講“體用”呢？
體用關(guān)系是真正講存在問(wèn)題的，是從本末關(guān)系發(fā)展而來(lái)的。如同一棵大樹，有本有末，本是由根而生之主干，末是枝葉花實(shí)，其實(shí)是一個(gè)生命整體。體用關(guān)系也是如此。體雖是本原性、根源性的，但它是通過(guò)用而實(shí)現(xiàn)的，用就是實(shí)現(xiàn)體的，不是在用之外有個(gè)體（熊十力先生對(duì)此有深刻分析）。體用關(guān)系是動(dòng)態(tài)的，不是靜態(tài)的。既如此，理便不是靜止不動(dòng)的實(shí)體，而是流行過(guò)程中的動(dòng)因。
7、“道理”。
“道理”之說(shuō)很通俗，如同今人所說(shuō)，“做事要講道理”，“此人不講道理”。但究竟什么是道理？是什么道理？按朱子所說(shuō)，就是指道德義理，更具體說(shuō)，就是“情理”，即所謂“天理人情”、“合情合理”。既合理又合情，情理合一，就是“道理”。朱子說(shuō)：“今且以理言之，畢竟卻無(wú)形影，只是這個(gè)道理。有如此道理，便做得許多事出來(lái)，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也�！保ā墩Z(yǔ)類》，卷四）理無(wú)形影，看不見(jiàn)，摸不著，但是卻有實(shí)際內(nèi)容，其內(nèi)容就是道德情感。因此，一旦說(shuō)出或表現(xiàn)在實(shí)際行動(dòng)中，便能做出惻隱等等許多事出來(lái)。這些事都是情理中的事，一點(diǎn)也不抽象。他舉出孟子的“四端”之情說(shuō)明“道理”，正表明“道理”是具體的，不是抽象的。這雖是日常生活中的道理，但又是很高的，真所謂“道中庸而極高明”，高而至于太極之理。太極者理之“極至”，是“極好至善的道理”。這個(gè)“道理”，是人生追求的最高目的。在這里，“道理”就是“所以然與所當(dāng)然之理”。
二、朱子本人對(duì)理的解釋和用法
朱子是理學(xué)家中唯一對(duì)理作出全面解釋的思想家。他雖然運(yùn)用了一些概念分析，但又不是純粹概念分析的哲學(xué)家。他在不同情境中說(shuō)明理的不同用法，在不同語(yǔ)境中說(shuō)明理的不同意義。這些不同用法和意義又是相互聯(lián)系的，可以說(shuō)共同構(gòu)成理的全部?jī)?nèi)容。
具體地說(shuō)，朱子之理有如下幾種用法與涵義。
1、“所以然者”。
這是朱子最常用的說(shuō)法，表示理的最重要的一種意義。理作為“形而上者”，具有抽象概念或觀念的性質(zhì)，是客觀的、普遍的。“形而下”之物則是具體的、可感知的�！八匀徽摺本褪且晃镏猿蔀橐晃锏谋举|(zhì)規(guī)定者，具有形式或“范型”的意義，它使一物成為此物而不是他物�！八匀弧边�有原因的意義，但不是因果律中的原因，后者有時(shí)間的先后，先因而后果。這里所謂原因，是從邏輯上說(shuō)的，先有“所以然”者，后有所然或?qū)嵢恢�，但這僅僅是一種邏輯的推論，并不是事實(shí)上如此。朱子所謂“推上去時(shí)，理在氣先”云云，就是從這個(gè)意義上說(shuō)的，并不是說(shuō)，理真地先于物而存在。
朱子雖然運(yùn)用了邏輯推論，強(qiáng)調(diào)“所以然”之重要，但并不以此為據(jù)，說(shuō)明“所以然者”是獨(dú)立的、超時(shí)空的存在。朱子不講“存在”，但是講“存”、講“在”。他所謂“存心”，不是存一個(gè)空靈之心，而是存心中之理，心即是理之所“存”。他還講“在物為理”，就是說(shuō)，理存在于物中。這都說(shuō)明，理不能獨(dú)立存在，只能在心或物中。這也就是形而上者“不離”形而下者的意思。“所以然”之理雖是形而上者，卻不能離開形而下之物而存在，只能在形而下的事物中存在�！靶味险摺敝痪哂姓J(rèn)識(shí)意義，卻不是存在本身。存在就是具體事物的存在，時(shí)空中的存在。這樣看來(lái)，朱子所謂“所以然者”，同西方的觀念論是有區(qū)別的。在這個(gè)問(wèn)題上，朱子認(rèn)為，既不是“本質(zhì)先于存在”，也不是“存在先于本質(zhì)”，而是“本質(zhì)即存在”，本質(zhì)與存在是同時(shí)存在的。
一般地說(shuō)，“所以然者”是說(shuō)明事實(shí)的，并不涉及價(jià)值問(wèn)題。一物之為方為圓、為舟為車、有其為方為圓、為舟為車的“所以然”之理，它只講事實(shí)本身，與人的善為惡之類的態(tài)度無(wú)關(guān)，并不涉及人的主觀愿望或需要。人們喜歡或不喜歡某種事物，并不能改變這種事物的性質(zhì)或本質(zhì)，它是客觀的。但是，朱子認(rèn)為，“所以然”之理是可以認(rèn)識(shí)的，他的“格物”之學(xué)，就是“即物而窮其所以然之理”。這不僅是獲得知識(shí)，更重要的是要解決人的存在及其價(jià)值的問(wèn)題。存在和價(jià)值最終是要統(tǒng)一的。
2、“所當(dāng)然者”。
這是朱子關(guān)于理的另一個(gè)重要規(guī)定，與“所以然”具有同樣的地位，故經(jīng)常連用并提，合稱“所以然與所當(dāng)然之理”。關(guān)于二者的關(guān)系，后面要專門討論，這里只談?wù)劇八?dāng)然”問(wèn)題。
“所當(dāng)然”就是“應(yīng)當(dāng)”，“所當(dāng)然之理”就是應(yīng)當(dāng)如此的道理。按照這樣的道理去做，就是“理所當(dāng)然”；不這樣做，就是“理所不容”。這顯然是一個(gè)價(jià)值范疇。從語(yǔ)言表述上說(shuō)，“所以然”是陳述句，“所當(dāng)然”是祈使句或命令句，即要求人們?nèi)绾稳绾稳プ觯攀钦?dāng)?shù)�。這種要求被認(rèn)為是出于人的主觀愿望，并不涉及事實(shí)本身。但是，作為一種理性，同時(shí)意味著它是一種普遍原則，也是一種無(wú)聲的命令，人們應(yīng)當(dāng)去遵守。
現(xiàn)在要問(wèn)，這種原則或命令出自何處？是超驗(yàn)的還是經(jīng)驗(yàn)的？是自律還是他律？朱子又是如何回答這個(gè)問(wèn)題的?
如果是經(jīng)驗(yàn)的，那就是在人們的時(shí)間活動(dòng)中逐漸形成的，或者是一種習(xí)慣，或者是基于某種需要而制定的條規(guī)。但是，經(jīng)過(guò)“內(nèi)化”之后，就變成人們?nèi)粘Ｐ袨榈臏?zhǔn)則，需要自覺(jué)地去遵守。朱熹的“所當(dāng)然之理”，似乎不是這樣的理。因?yàn)橹熳与m然重視經(jīng)驗(yàn)積累，但從根本上說(shuō)，理是先天具有的。
如果是超驗(yàn)的，那就不需要任何經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)而具有普遍有效性，只能無(wú)條件地去遵守。但這又有不同的情況。一是出于先驗(yàn)理性的能力，即承認(rèn)人的理性具有這樣的能力（如康德所說(shuō)）：一種是先于個(gè)人理性而存在，人的理性只能認(rèn)識(shí)并接受，從而變成自己的。前者即所謂自律，后者即所謂他律。那么，朱子屬于哪一種？
這是一個(gè)極復(fù)雜的問(wèn)題。如果說(shuō)朱子是自律論者，那就必須承認(rèn)，主體自身就能創(chuàng)造道德法則。這所謂主體，就是先驗(yàn)的道德本心，自身便是道德理性。考察朱子的著作，確實(shí)有這樣的論述。他認(rèn)為，心體就是性，而“性即理”，即認(rèn)為心的本體存在就是“所當(dāng)然”之理。如果說(shuō)朱子是他律論者，就意味著不承認(rèn)自心具有道德理性，理在心之外，只能通過(guò)認(rèn)識(shí)獲得這種法則，這個(gè)心，只能是認(rèn)知心。如果是這樣，“所當(dāng)然之理”就只能是客觀理念之類的東西。
但事實(shí)上，朱子同其他理學(xué)家一樣，是天人合一論者，不是人與自然對(duì)立的二元論者。這是一個(gè)基本前提。盡管他們之間有這樣那樣的區(qū)別與爭(zhēng)論，但基本的出發(fā)點(diǎn)和理論趨向則是一致的。朱子所謂“所當(dāng)然”，毫無(wú)疑問(wèn)具有客觀性，但他并不認(rèn)為心只是個(gè)認(rèn)識(shí)心，而毫無(wú)道德主體之義。在朱子學(xué)說(shuō)中，固然有“心外有理”及“格物致知”之說(shuō)，但這并不妨礙其“心體即性”以及“本心”之說(shuō)。在認(rèn)識(shí)層面上，朱子承認(rèn)有主客之分，因而有“窮理”之學(xué)。但“物理”最終通向“性理”，而“性理”則是存在問(wèn)題，不是認(rèn)識(shí)問(wèn)題。我們說(shuō)朱子學(xué)說(shuō)有認(rèn)識(shí)論的成分，但從根本上說(shuō)是存在論的，就因?yàn)槠鋵W(xué)說(shuō)的基點(diǎn)是天人合一論的，人與自然是一體的。因此，“所當(dāng)然”之理，既是天地自然之理，又是人心所具之理�？陀^地說(shuō)，它是自然界的法則，主觀地說(shuō)，它是人心所具之理。如果一定要作一個(gè)區(qū)分，那么是否可以說(shuō)，就其作為自然界生命創(chuàng)造之原則及其價(jià)值而言，它是他律的；就其只能存在于人心并由人心來(lái)實(shí)現(xiàn)而言，它又是自律的。在這里，人是真正的主體，其心即是道德心。因此，不能用“非此即彼”的邏輯來(lái)看待朱子學(xué)說(shuō)。
3、“自然之理”
這是從源頭上說(shuō)理。當(dāng)朱子同時(shí)談到“所以然”與“所當(dāng)然”時(shí)，常常說(shuō)道，這“無(wú)非是自然之理”�？梢�(jiàn)，“自然”是同時(shí)包含“所以然”與“所當(dāng)然”的。而朱子所說(shuō)的“自然”，就是最高存在，其中包含著可能的最高價(jià)值。在“自然”之上再?zèng)]有任何東西了，“自然”就是儒家所說(shuō)的天，是宇宙自然界的全體，亦即生命整體。“自然之理”就是“天理”。既然如此，那么，一切形上與形下、體與用的關(guān)系，都存在于這一整體之內(nèi)�！靶味险摺睕Q不是超自然的絕對(duì)觀念或絕對(duì)精神，而只是其中的一個(gè)層面。對(duì)于物質(zhì)的自然界而言，它有超越性，是精神性的，但決不是絕對(duì)超越的實(shí)體。人也是自然界的一部分，既不是與自然相對(duì)立的主體，更不是凌駕自然之上的“主宰”，但是在自然中占有特殊地位。在朱子學(xué)說(shuō)中，可以說(shuō)心是人之主宰，理是自然界的主宰，但心者人之心，身心是合一的；理者自然之理，理與自然界是統(tǒng)一的。更重要的是，理不在別處，就在心中。這就是朱子的天人合一論，同西方人與自然的二元對(duì)立是絕然不同的。
自然是存在及其功能之全稱。就存在而言，它是最高主體，但不是實(shí)體，而是“天道流行”的過(guò)程，“自然之理”就是自然界發(fā)育流行的過(guò)程所具有的秩序。就功能而言，“自然”就是自己如此，自然如此，自己決定自己，沒(méi)有其他主宰著。有人從這個(gè)方面解釋自然，當(dāng)然是正確的。由過(guò)程說(shuō)明存在，由功能說(shuō)明本體，這正是朱子學(xué)說(shuō)的本來(lái)意義。但是，不能只講過(guò)程而不講存在，或者只講存在而不講過(guò)程。
4、“生理”或“生生之理”。
這是理的核心內(nèi)容，也是理的價(jià)值意義之所在�！吧怼本褪巧鼊�(chuàng)造的原理，是“自然之理”所包涵的。所謂“自然之理”，就其實(shí)質(zhì)而言只是“生生之理”。自然界是“生生不息”的生命創(chuàng)造的過(guò)程，其生命創(chuàng)造是有秩序的，此即所謂“生理”亦即“天秩天序”是也。但“理”字能表現(xiàn)其普遍性的意義，可說(shuō)是一種“自然理性”。但這又是關(guān)系到人的生命意義的大問(wèn)題。
《易傳》說(shuō)：“天地之大德曰生�！薄吧^易�！边@個(gè)“生”字是全部《周易》的精髓，也是全部儒學(xué)的精髓。人們都說(shuō)，“易”有三義，即變易、不易、簡(jiǎn)易。但“易”之三義不是一般地講自然界的變化之道，而是以生命為其核心內(nèi)容的，因此才有《易傳》的“天人合一”之學(xué)。陰陽(yáng)變化錯(cuò)綜復(fù)雜，但陰陽(yáng)從本質(zhì)上說(shuō)蘊(yùn)含著生命。所謂“不易”，正說(shuō)明生生之道是一切變化中之不變者。所謂“簡(jiǎn)易”，正說(shuō)明乾坤所蘊(yùn)含的生命意義是最簡(jiǎn)易明白的�！兑讉鳌氛f(shuō)：“易簡(jiǎn)而天下之理得�！边@個(gè)“理”就是“生理”�！吧钡恼軐W(xué)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的一條主線，《易傳》之“生”的學(xué)說(shuō)是理學(xué)最重要的思想來(lái)源。周敦頤的“萬(wàn)物化生”，張載的“乾坤父母”以及“天地之心以生為本”，程顥的“天只是以生為道”，程頤的“心者生道也”，無(wú)不以“生”為道為理。朱子作為“集大成者”，當(dāng)然也不例外。他雖然對(duì)理做出了各種解釋，但以“生理”為其核心這一點(diǎn)則是可以肯定的。他在《仁說(shuō)》中提出著名的“天地以生物為心，人得夫天地生物之心以為心”的學(xué)說(shuō)，就是對(duì)這一思想的進(jìn)一步發(fā)展。在這里，“心”字和“生”字有內(nèi)在聯(lián)系，二者與“理”又有本質(zhì)聯(lián)系。這是朱子天人之學(xué)的關(guān)鍵所在。
5、“性理”。
人們都說(shuō)，朱子和程頤都主張“性即理也”，故是“性理”之學(xué)。“性理”就是人性中之道德理性，理就是道德理性。這已經(jīng)事主體化的說(shuō)法。但是，“性理”同“生理”又有不可分割的聯(lián)系，“性理”就是“生理”的實(shí)現(xiàn)。如果說(shuō)，“生理”是從客觀上說(shuō)，或者從存在上說(shuō)，那么，“性理”就是從主觀上說(shuō)，或者從價(jià)值上說(shuō)。但這又不是截然分開、成二元式的獨(dú)立存在，“性理”就是“生理”之在人者。存在之中有價(jià)值含義，價(jià)值之中有存在基礎(chǔ)。中國(guó)人之重價(jià)值，于此即可見(jiàn)。
在理學(xué)中，性有二說(shuō)。一說(shuō)是指“性者萬(wàn)物一源”（張載語(yǔ)）之性，與《易傳》所說(shuō)“天地之大德曰生”有關(guān)。自然界是有“德性”的，這是西方主體論哲學(xué)不能接受的�！暗隆迸c“性”是價(jià)值詞匯，其基本內(nèi)容是“生”，其基本意義是“善”，所謂“元者善之長(zhǎng)”、“繼善成性”是也。善是指生命創(chuàng)造的目的，善就是目的，即向著完善、完美的方向發(fā)展。宋儒把“天德”說(shuō)成是自然界的最高價(jià)值，就是以“生”為其存在論的基礎(chǔ)。這已經(jīng)是“天人之際”的問(wèn)題了，不只是一個(gè)客觀的陳述。
二是說(shuō)人所稟受之性即人性，一般稱之為“心性”，因?yàn)樾跃驮谛闹�。朱子說(shuō)，“天道之賦于人者為性”，實(shí)際是以“生理”為人性之來(lái)源。“賦”字是一種目的性的授予。如果說(shuō)“生理”是存在論的，“性理”是價(jià)值論的，二者如何統(tǒng)一呢？這正是需要回答的問(wèn)題。
性理具有客觀普遍性，既是“萬(wàn)物之一源”，則萬(wàn)物皆有性。但是，從現(xiàn)實(shí)上說(shuō)，人與萬(wàn)物畢竟不同，人能得其全而萬(wàn)物不能得其全，“只能得一些子”（朱熹語(yǔ)）。何以會(huì)如此？程顥和朱子都從氣上作了解釋（不能詳述）。但最重要的是，天地自然之生理是普遍的、無(wú)私的，故人與物都有可能稟受其全而成其性。因此，人對(duì)萬(wàn)物也就是沒(méi)有資格以優(yōu)越者自居，倒是有關(guān)愛(ài)萬(wàn)物的責(zé)任和義務(wù)。
總之，“性理”是“生理”之在人者，人是“生理”之實(shí)現(xiàn)者。人首先是生命存在，同時(shí)便具有價(jià)值，是有價(jià)值的存在者。其價(jià)值雖來(lái)源于“生理”，但其實(shí)現(xiàn)卻完全在人自己。人的主體性、創(chuàng)造性主要表現(xiàn)在這里。
6、“使之然者”。
這是從“動(dòng)力因”上說(shuō)理，指萬(wàn)物之生長(zhǎng)、變化是理“使之然也”。朱子重視萬(wàn)物皆動(dòng)皆變，而其運(yùn)動(dòng)、變化之動(dòng)力就是理。問(wèn)題是，運(yùn)動(dòng)之理是否有動(dòng)？這是一個(gè)引起爭(zhēng)論的問(wèn)題。朱子有一個(gè)“如人跨馬”的比喻：理在物上，使物運(yùn)動(dòng)，猶如人在馬上，使馬行走。但后來(lái)，學(xué)者們發(fā)生了爭(zhēng)論。元代的曹端就提出，理如不動(dòng)，何以使萬(wàn)物動(dòng)呢？直到現(xiàn)在，還有人爭(zhēng)論這些問(wèn)題，認(rèn)為朱子學(xué)說(shuō)是否有矛盾？其實(shí)，這個(gè)問(wèn)題不能只從形上與形下的關(guān)系著眼，提出“形而上者不動(dòng)，何以使形而下者動(dòng)”的問(wèn)題。前邊說(shuō)過(guò)，在朱子學(xué)說(shuō)中，形上形下之分只有認(rèn)識(shí)和邏輯上的意義，并無(wú)存在的意義。從存在上說(shuō)，理與物是體用關(guān)系，理有動(dòng)的功能，便有萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)，萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)就是理的功能體現(xiàn)，不是在動(dòng)之外還有一個(gè)動(dòng)的功能。正如人有行走的意向，其行走就是意向的體現(xiàn)。這就是“體用一源”之說(shuō)。體用關(guān)系與形上形下的關(guān)系，有對(duì)應(yīng)之處，但其意不完全相同。否則，只說(shuō)一個(gè)“形上形下”就夠了，何必又講“體用”呢？
體用關(guān)系是真正講存在問(wèn)題的，是從本末關(guān)系發(fā)展而來(lái)的。如同一棵大樹，有本有末，本是由根而生之主干，末是枝葉花實(shí)，其實(shí)是一個(gè)生命整體。體用關(guān)系也是如此。體雖是本原性、根源性的，但它是通過(guò)用而實(shí)現(xiàn)的，用就是實(shí)現(xiàn)體的，不是在用之外有個(gè)體（熊十力先生對(duì)此有深刻分析）。體用關(guān)系是動(dòng)態(tài)的，不是靜態(tài)的。既如此，理便不是靜止不動(dòng)的實(shí)體，而是流行過(guò)程中的動(dòng)因。
7、“道理”。
“道理”之說(shuō)很通俗，如同今人所說(shuō)，“做事要講道理”，“此人不講道理”。但究竟什么是道理？是什么道理？按朱子所說(shuō)，就是指道德義理，更具體說(shuō)，就是“情理”，即所謂“天理人情”、“合情合理”。既合理又合情，情理合一，就是“道理”。朱子說(shuō)：“今且以理言之，畢竟卻無(wú)形影，只是這個(gè)道理。有如此道理，便做得許多事出來(lái)，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也�！保ā墩Z(yǔ)類》，卷四）理無(wú)形影，看不見(jiàn)，摸不著，但是卻有實(shí)際內(nèi)容，其內(nèi)容就是道德情感。因此，一旦說(shuō)出或表現(xiàn)在實(shí)際行動(dòng)中，便能做出惻隱等等許多事出來(lái)。這些事都是情理中的事，一點(diǎn)也不抽象。他舉出孟子的“四端”之情說(shuō)明“道理”，正表明“道理”是具體的，不是抽象的。這雖是日常生活中的道理，但又是很高的，真所謂“道中庸而極高明”，高而至于太極之理。太極者理之“極至”，是“極好至善的道理”。這個(gè)“道理”，是人生追求的最高目的。在這里，“道理”就是“所以然與所當(dāng)然之理”。
三、“所以然”與“所當(dāng)然”如何統(tǒng)一？
以上分別說(shuō)明朱子關(guān)于理的不同說(shuō)法和用法，在于說(shuō)明理有不同層次的涵義，具有豐富的內(nèi)容。這些不同涵義相互聯(lián)系在一起，形成一個(gè)有機(jī)整體。理就是這樣一個(gè)多層次的動(dòng)態(tài)的整體性范疇。正如朱子本人所說(shuō)，“如人觀火”，從不同方向去看，會(huì)有不同形狀，但卻只是一團(tuán)火。既然如此，就說(shuō)明理決不單純是邏輯分析的結(jié)果，而“所以然”與“所當(dāng)然”不僅不是互不相干的，而且與其他意義緊密相連。
朱子是主張“條分縷析”的。所謂“條分縷析”，就是邏輯分析，就理而言，從中分析出各種不同涵義。理的上述不同意義的提出，就是“條分縷析”的結(jié)果。但是，分析之后，并不是將這些意義平鋪地?cái)[出來(lái)，如同商店里的貨架，擺滿了各種商品，由人們分別去選擇。而倒是像中藥鋪里的方格子，分別裝有不同性能的藥材，但是真正使用起來(lái)，必須將各種藥調(diào)配在一起，才能起到治病的作用。就方法而言，這里當(dāng)然有綜合的問(wèn)題。
康德有所謂“先驗(yàn)綜合命題”，認(rèn)為先驗(yàn)的范疇形式，能夠?qū)⒔?jīng)驗(yàn)材料綜合起來(lái)，形成新的知識(shí)，只靠分析是得不出新知的。但是，“先驗(yàn)綜合”后來(lái)受到了批判，認(rèn)為這是形而上學(xué)的，不能證明的。中國(guó)哲學(xué)從總體上說(shuō)，缺少分析，而重視類比與綜合，但基本上是一種經(jīng)驗(yàn)性的綜合。這樣的綜合有沒(méi)有普遍必然性？這就成了問(wèn)題，因而受到了質(zhì)疑。
朱子關(guān)于理的學(xué)說(shuō)，是怎樣的綜合呢？這是一個(gè)新提出的問(wèn)題。我嘗試作出一個(gè)解釋，即整體論的要素分析與生命論的類比綜合，很難用超驗(yàn)論還是經(jīng)驗(yàn)論來(lái)劃分。如果說(shuō)是超驗(yàn)論的，則缺乏兩個(gè)世界的明確劃分以及純粹形式化的分析；如果說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)論的，則又有某種形而上的“預(yù)設(shè)”。因此，用純粹先驗(yàn)論或經(jīng)驗(yàn)論來(lái)劃分朱子哲學(xué)，會(huì)遇到很大困難。這就如同直覺(jué)一樣，既有經(jīng)驗(yàn)主義的直覺(jué)，又有理性主義的直覺(jué)，還有超理性的神秘主義的直覺(jué)，要根據(jù)不同哲學(xué)的不同語(yǔ)境而定。
可以肯定的是，朱子雖然運(yùn)用了“條分縷析”的方法，但不是邏輯分析主義的；他雖然很重視經(jīng)驗(yàn)積累即“銖累而寸積”，但也不是純粹經(jīng)驗(yàn)主義的。從總體上說(shuō)，理具有某種先驗(yàn)形式，但又是以經(jīng)驗(yàn)為內(nèi)容的，其先驗(yàn)形式不是“純形式”，其經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容也不是“被給予”的材料，而是真實(shí)存在的。我們可否說(shuō)，朱子關(guān)于理的學(xué)說(shuō)，主要是在人生體驗(yàn)中得到的，其中既有先驗(yàn)理性，又有人生經(jīng)驗(yàn)，二者在實(shí)踐中得到了統(tǒng)一。正如程顥所說(shuō)：“天理二字，是自家體貼出來(lái)�！边@“體貼”二字，很值得玩味。它既不是純粹概念的認(rèn)識(shí)，也不是單純經(jīng)驗(yàn)的集合，而是生命體驗(yàn)的結(jié)果�！绑w驗(yàn)”中既有認(rèn)識(shí)，又有實(shí)踐；既有理性，又有情感�？傊钦w性的。朱子之所見(jiàn)、所思、所悟、所愿，在于人與自然界的生命聯(lián)系與整體和諧，在于追求“天理流行”的人生境界。這種境界既不是純粹認(rèn)識(shí)的，也不是上帝“啟示”的，毋寧說(shuō)是“自然目的論”的�！八匀弧迸c“所當(dāng)然”正是在生命目的性的學(xué)說(shuō)中得到了統(tǒng)一。
在西方哲學(xué)看來(lái)，“所以然”與“所當(dāng)然”是表述兩種截然不同的事物的，根本不能統(tǒng)一。朱子將二者合在一起，不作區(qū)分，認(rèn)為“所以然”就是“所當(dāng)然”，“所當(dāng)然”就是“所以然”，籠統(tǒng)地說(shuō)一個(gè)“所以然與所當(dāng)然之理”，就是概念的含混不清，語(yǔ)言的意義混淆。按照分析哲學(xué)的說(shuō)法，“所以然”是講事實(shí)的，是陳述句，因而是客觀的；“所當(dāng)然”是講價(jià)值的，是祈使句或命令句，因而是主觀的。事實(shí)和價(jià)值是完全不同的兩回事，絕不能混淆。事實(shí)是客觀存在的問(wèn)題，價(jià)值是主觀愿望或好惡的問(wèn)題，主觀與客觀的界限是十分明確的。
自從休謨提出“事實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分之后，這個(gè)問(wèn)題一直困擾著許多哲學(xué)家�，F(xiàn)代西方哲學(xué)普遍接受了這種二分的觀點(diǎn)，并且從邏輯分析到語(yǔ)言分析，不斷進(jìn)行論證，使之成為“定論”�，F(xiàn)代分析哲學(xué)家（如艾耶爾、卡爾納普等人），將價(jià)值完全主觀化，甚至私人化，使倫理道德變成個(gè)人的興趣、愛(ài)好，沒(méi)有任何客觀性，因而出現(xiàn)了“道德的淪喪”（麥金太爾語(yǔ)）�，F(xiàn)在，又有一些哲學(xué)家試圖將二者統(tǒng)一起來(lái)，建立“值得信任”的真理和價(jià)值觀，比如理查德·羅蒂，從新實(shí)用主義的觀點(diǎn)出發(fā)，將真理與價(jià)值合而為一，但是受到許多人的批評(píng)。
有趣的是，中國(guó)哲學(xué)早就提出了這一類的問(wèn)題，“所以然”與“所當(dāng)然”的關(guān)系問(wèn)題就是最好的證明。中國(guó)的哲學(xué)家如朱子，并不是將二者混為一談，而是區(qū)分二者的不同涵義。但是，他們并沒(méi)有將二者完全對(duì)立起來(lái)，而是以獨(dú)特的方式解決了二者的統(tǒng)一。這是很值得我們重視的。
但是，中國(guó)現(xiàn)代的一些哲學(xué)家，似乎沒(méi)有遇到事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題有現(xiàn)在這么嚴(yán)重，因此沒(méi)有來(lái)得及對(duì)西方哲學(xué)家提出的挑戰(zhàn)作出回應(yīng)。他們只是從各自的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，對(duì)“理”作出了各自的解釋。以馮友蘭與牟宗三兩位先生為代表，他們的理論興趣不同，其結(jié)果也就不同。馮先生的興趣在“所以然”，因而將其完全形式化，變成“共相”，建立了他的“新理學(xué)”。他講人生境界，更多地是講概念認(rèn)識(shí)。牟宗三先生的興趣在“所當(dāng)然”，因而將其道德化，變成“實(shí)體”，建立了他的“道德形上學(xué)”。二人都講本體論（或存有論），但馮先生講出來(lái)的是“真際世界”，牟先生講出來(lái)的是“價(jià)值世界”。二人各有側(cè)重，但都沒(méi)有直接就存在與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行專門的討論。
現(xiàn)在將前面的討論歸納起來(lái)，專就“所以然”與“所當(dāng)然”的關(guān)系問(wèn)題提出進(jìn)一步的解釋。
1、 理是一個(gè)整體性的范疇，其中有各種不同的要素，因其功能、作用不同而有不同的涵義和用法。其中，“自然之理”是整體自身。朱子所謂“一理而萬(wàn)殊”之“一理”，就是整體性的“自然之理”，它不是數(shù)學(xué)上的“一”，而是包涵很多因素和層面的有機(jī)整體。盡管它是從“形而上”的層面上說(shuō)的。這所謂“自然”，即是生命整體，人只是其中的一部分，雖然是居于特殊地位、具有特殊意義的一部分。這是中西哲學(xué)關(guān)于“自然”理解上的重要差別。對(duì)“自然”的不同理解，產(chǎn)生了對(duì)“理性”的不同解釋。中國(guó)哲學(xué)主張?zhí)烊撕弦�，其“理”是天人合一之理，西方哲學(xué)主張?zhí)烊讼喾郑洹袄怼敝荒苁侨说睦硇�。中�?guó)哲學(xué)承認(rèn)自然界有“內(nèi)在價(jià)值”，其最高價(jià)值就是“生道”或“生理”，故稱之為“天德”；西方哲學(xué)則認(rèn)為自然界沒(méi)有“內(nèi)在價(jià)值”，其價(jià)值是由人賦予的。中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為人是實(shí)現(xiàn)“天德”亦即“生理”的德性主題，對(duì)自然界負(fù)有義務(wù)和使命；西方哲學(xué)認(rèn)為人是認(rèn)識(shí)和改造自然的認(rèn)識(shí)主體，對(duì)自然界并無(wú)任何義務(wù)。
2、 “生理”或“生生之理”作為“自然之理”的核心內(nèi)容，是生命和生命創(chuàng)造的秩序和原理�！爸刃颉睒�(biāo)明其存在意義，“原理”標(biāo)明其價(jià)值意義，但“秩序”是顯性的，“原理”是隱形的�！吧怼钡母疽饬x在于其目的性，而不是機(jī)械論的必然性。目的之所向即為“善”，“善”就是目的。但是自然界生命創(chuàng)造之目的即善，是潛在的，其真正實(shí)現(xiàn)者則是人。因此，人就是目的。儒家主張“性善論”，其根據(jù)在此。
關(guān)于這一點(diǎn)，從朱子關(guān)于“天地之心”與“人心”的論述看得非常清楚。自然界有沒(méi)有心的問(wèn)題，是邏輯概念難以說(shuō)清的，但中國(guó)哲學(xué)說(shuō)清了這個(gè)問(wèn)題。自然界并無(wú)心，但自然界能“生物”，而所生之物則有心。人也是天地所生之物，但人心由何而來(lái)？只能由自然界的生命創(chuàng)造而來(lái)。追根溯源推上去，天地自然界也有心，即以“生物”為心，亦可說(shuō)“生物之心”。這個(gè)心是無(wú)心之心，即目的之義，亦可說(shuō)是無(wú)目的之目的。天地之心是潛在的，只能表現(xiàn)在“生物”上，但所生之物即人，卻將其真正實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這就是人心。這“人心”，不是生物學(xué)上所說(shuō)的“心”，而是有目的、有意志、又道德情感的。因此朱子說(shuō)：“天地以生物為心，而所生之物，皆得夫天地生物之心以為心，故人有不忍之心。”（《仁說(shuō)》）如果說(shuō)，天地生物之心，只是生命創(chuàng)造的目的，那么，人心就是真正的道德目的。朱子說(shuō)過(guò)，人的“本心”是善的，這個(gè)“本心”就是人心，這個(gè)“善”就是“繼善成性”之善，即生命目的之實(shí)現(xiàn)。在中國(guó)語(yǔ)言文字中，“心”字最初是“棘心”、“木心”，即木尖，其主要意思就是生長(zhǎng)。所以，由“生”而說(shuō)明“心”，是源遠(yuǎn)而流長(zhǎng)的。由“天地生物之心”過(guò)渡到“人心”，是一種生命目的性關(guān)系。這正是“所以然”與“所當(dāng)然”，即存在與價(jià)值何以能夠統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
這當(dāng)然不是說(shuō)，自然界就是一個(gè)道德世界，也不是說(shuō)，天是一個(gè)絕對(duì)超越的實(shí)體�！疤斓厣镏摹笔菍�(duì)“生理”的目的性的一種表述，基本上是存在論的說(shuō)法，但其中卻包涵著價(jià)值的意義，而“人心”則是它的實(shí)現(xiàn)。從發(fā)生學(xué)上說(shuō)，這是一種道德進(jìn)化論的學(xué)說(shuō)，在生命進(jìn)化中即包涵著道德目的，并在人類的生命中得到實(shí)現(xiàn)。
3、 從“生理”到“仁理”的實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)了人是創(chuàng)造價(jià)值的主體。我們說(shuō)自然界有“內(nèi)在價(jià)值”，是說(shuō)自然界有生命創(chuàng)造和道德生成的價(jià)值，但這又是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程。說(shuō)到人類的價(jià)值，則只能靠人類自身來(lái)完成。因?yàn)橹挥腥瞬庞心康暮蛢r(jià)值訴求，并能創(chuàng)造價(jià)值。
這里有兩層關(guān)系，缺一不可。第一層關(guān)系是，人的生命價(jià)值從根源上說(shuō)來(lái)源于自然界的“生理”，自然界是人的生命之源和價(jià)值之源。這所謂“根源”，在哲學(xué)上同時(shí)具有宇宙生成論和本體論的意義，但以前者為基礎(chǔ)（這是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)）。人憑自己的理性創(chuàng)造了價(jià)值，但人的理性也是從自然界而來(lái)的，可稱之為“自然理性”。朱子所謂“有知覺(jué)之理而后又知覺(jué)”，就是此義�！爸X(jué)之理”即是“生理”之一種。第二層關(guān)系是人作為“生理”的實(shí)現(xiàn)者，同時(shí)就是生命價(jià)值的創(chuàng)造者，實(shí)現(xiàn)的過(guò)程就是創(chuàng)造的過(guò)程，因而并不完全是“自然主義”的。完成這一過(guò)程，正是人的真正使命，也是人的目的所在，這里并沒(méi)有功利或利益上的打算�！叭世怼本褪沁@樣的創(chuàng)造，同時(shí)又是不斷努力追求的目的�！叭世怼弊鳛樯鼉r(jià)值的最高原則，有其生命存在的基礎(chǔ)，因?yàn)槿耸紫仁且粋�(gè)生命存在�！吧怼痹跉庵写嬖�，“仁理”在心中存在，而心在形體中存在，本來(lái)就不是二元的。但人在自然界有很高的地位，能夠“為天地立心”（張載語(yǔ)，而為所有理學(xué)家所接受）。“立心”就是實(shí)現(xiàn)目的，即立“仁德”、“仁理”。人實(shí)現(xiàn)了仁德，就是為天地立了心。因?yàn)槿诵木褪翘斓刂牡膶?shí)現(xiàn)。但這又不是“人為自然立法”。“人為自然立法”是人類中心論的說(shuō)法，人是自然界的主宰，“立法”是為了人的利益�！盀樘斓亓⑿摹眲t是天地本有心而未能全部實(shí)現(xiàn)，因此靠人去立，“立”了之后就實(shí)現(xiàn)了天人合一境界。這是非人類中心主義的。
4、 在“生理”與“仁理”的統(tǒng)一中，“所以然”與“所當(dāng)然”實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一�！吧怼弊鳛樽匀唤纭吧幌ⅰ钡摹八匀弧敝恚康男缘靥N(yùn)含著“所當(dāng)然”之理�！吧怼弊鳛樽匀唤缟鼊�(chuàng)造的秩序，是一個(gè)客觀事實(shí)，即所謂“事實(shí)”或“存在”問(wèn)題，但是，其中卻有價(jià)值意涵。我們之所以稱其為“道德進(jìn)化論”，就是說(shuō)，其中包涵著道德的萌芽與生成。這在某些動(dòng)物身上也能看得出來(lái)。為什么有些動(dòng)物能夠無(wú)私地救助人類或其他動(dòng)物？有些動(dòng)物不僅有情感、思維和語(yǔ)言，而且有社會(huì)，甚至有文化？這是用自然本能無(wú)法解釋的。就此而論，價(jià)值并不是人類專有的。
但“仁理”作為“生理”之完全的實(shí)現(xiàn)，不僅是一個(gè)“存在”的問(wèn)題，而且是一個(gè)價(jià)值的問(wèn)題，即“所當(dāng)然者”。但“仁理”又是從生命之“所以然”而來(lái)，并不是憑空創(chuàng)造出來(lái)的。實(shí)際上，仁既是“所以然”，又是“所當(dāng)然”，是二者的統(tǒng)一。我們說(shuō)仁是“所以然”，就是一個(gè)陳述句，即陳述一個(gè)客觀事實(shí)，回答“是什么”的問(wèn)題。比如說(shuō)“人者仁也”（孟子語(yǔ)），就是回答人是什么的問(wèn)題，即人是具有仁德的動(dòng)物。同樣，我們說(shuō)仁是“所當(dāng)然”，就是一個(gè)祈使句或命令句，即要求自己或別人應(yīng)當(dāng)如何去做，即回答“應(yīng)如何”的問(wèn)題。同樣是“人者仁也”，則可回答人“如何做”的問(wèn)題，即人應(yīng)當(dāng)按仁的要求去做，“仁民而愛(ài)物”，等等。
“人者仁也”，是所有儒家都使用的說(shuō)法。這是中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言表達(dá)的一個(gè)重要特點(diǎn)。在中國(guó)哲學(xué)中，雖然沒(méi)有西方語(yǔ)言中的“being”（即“是”或“存在”）這個(gè)詞，但“者”字卻能同時(shí)包涵兩種不同的意思，一是“是”，一是“應(yīng)當(dāng)”。仁既是人之所以為人者，從存在上講“所以然”；仁又是人應(yīng)當(dāng)遵守的法則，從價(jià)值上講“所當(dāng)然”。這正是朱子為什么將“所以然”與“所當(dāng)然”放在一起，稱“所以然與所當(dāng)然之理”的原因所在。前面說(shuō)過(guò)，理的核心是“生”，故稱“生理”，而“生理”之在人者即為“仁”，而“仁”是從理上說(shuō)的，具有客觀普遍性，故稱之為“仁理”。萬(wàn)物各有其理，朱子主張“格”萬(wàn)物之理，但從生命的意義上說(shuō)，萬(wàn)理都?xì)w結(jié)為一理，這個(gè)“一理”就是“生理”亦即“仁理”。朱子不是一般地“格物理”，而是必須“窮到極處”，即理之“至極”。這所謂“極”，就是“仁”，而“仁”就在人的心中。因此，朱子在談到“格物窮理”時(shí)，也要說(shuō)“窮其所以然與所當(dāng)然之理”，而不僅僅“窮”其“所以然”之理。因?yàn)槿f(wàn)物之理都通向“仁理”。所以，不僅要“格物”，而且要“致知”�！爸轮本褪潜M心中之知，即實(shí)現(xiàn)仁的自覺(jué)。
5、 就主觀與客觀的關(guān)系而言，由于人與自然界是生命整體，而不是二元對(duì)立的關(guān)系，因此，從根本上說(shuō)，不存在客觀事實(shí)與主觀價(jià)值的對(duì)立。理者，天人合一之理，可表述為“生即仁，仁即生”（程顥最先有這樣的表述）。這又是中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言的一種特色。“即”字并不說(shuō)明二者沒(méi)有任何區(qū)別，完全是一回事，而是說(shuō)明二者相即不離的統(tǒng)一關(guān)系或蘊(yùn)涵關(guān)系�？陀^地說(shuō)，理是“所以然”之“生理”，這是一個(gè)客觀事實(shí)，但“生理”之中潛在地包涵著“仁理”，因此可以說(shuō)“生即仁”（即“生理即仁理”）。主觀地說(shuō)，理即是“所當(dāng)然”之“仁理”，這是一個(gè)價(jià)值判斷，也是一個(gè)價(jià)值訴求，但“仁理”之中又包涵著“生理”，因此可以說(shuō)“仁即生”（即“仁理即生理”）。這并不是什么“含混”、“混淆”，而是對(duì)生命存在及其價(jià)值的辯證式的表述。
6、 我認(rèn)為，語(yǔ)言分析離不開某種哲學(xué)，純粹的語(yǔ)言分析，只具有工具的性質(zhì)。所謂語(yǔ)言本體論，也只是一種哲學(xué)，而且在我看來(lái)，將語(yǔ)言視為第一位的存在，會(huì)丟棄很多東西，特別是有關(guān)人的存在價(jià)值以及心靈一類的問(wèn)題。
分析是重要的，特別是對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，我們很需要分析。但分析并不是一切，也不是唯一目的。要真正解決人生價(jià)值的問(wèn)題，還需要認(rèn)識(shí)的“綜合”，更需要生命的“體驗(yàn)”。就朱子和理學(xué)家所說(shuō)的“理”而言，大體上可以說(shuō)，“自然之理”是從源頭上說(shuō)，也是從生命整體上說(shuō)�！白匀恢怼奔词恰氨救恢怼薄！笆怪弧笔瞧鋭�(dòng)力因素。“所以然”是其存在的形式或本質(zhì)�！八�(dāng)然”是其目的即價(jià)值�！靶岳怼奔础八匀弧迸c“所當(dāng)然”、存在與價(jià)值的統(tǒng)一。其終極目的則是“極好至善的道理”，即最高價(jià)值，也就是真、善、美的統(tǒng)一�！八匀弧迸c“所當(dāng)然”的統(tǒng)一，就是這樣實(shí)現(xiàn)的。
總之，朱子哲學(xué)從根本上說(shuō)，是一種整體論的生命哲學(xué)，也是一種目的性的過(guò)程哲學(xué)（不是通常所謂的目的論），而不是觀念論或?qū)嶓w論哲學(xué)。理的各種意義及其關(guān)系，都是在生命過(guò)程中“體會(huì)”出來(lái)的，在實(shí)踐中體會(huì)出來(lái)的。
最后需要指出的事，朱子哲學(xué)對(duì)于解決人與自然的關(guān)系具有非常重要的意義，對(duì)于解決生態(tài)問(wèn)題更是具有特殊的意義。朱子哲學(xué)是“前現(xiàn)代”的，但其價(jià)值意義則是“超現(xiàn)代”的。從中可得到一個(gè)啟示，即有沒(méi)有新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的可能性？
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