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前孔子時代之“仁”觀論文
內容提要：在前孔子之時代，“仁”字的使用已經比較普遍，周王室、魯、晉、楚、吳、鄭、齊等國精英階層都非常重視“仁”，“講仁”已經作為一種風尚深入到個人品質、戰(zhàn)爭、治國等眾多領域，使得“仁”成為一個普遍的價值。不過，人們對“仁”的認識和看法不一，不同背景和思想的人對“仁”作出了多種解讀，有的互相差別很大。先民對“仁”的理解是按照“德”的模式展開的，在仁、孝、忠、信等眾多德目中，只有“仁”比較全面的繼承了“德”的涵義。值得注意的是，仁之不足及內在矛盾也被揭露了出來，發(fā)人深思。
關鍵詞：仁；德；惠；孔子
一
“仁”字出現(xiàn)的非常早，甲骨文、金文中就可能已經出現(xiàn)[1]。目前，流傳下來的典籍中最早記錄“仁”字的是《尚書·金滕》篇“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神”，但其內涵與春秋及以后的內涵相差甚遠。春秋戰(zhàn)國時期，由于地域風俗原因，各國文字存在差異，特別是那些各國自創(chuàng)出的字，寫法上差別就更大，這些不同的字形是探討各國風俗民情的重要依據，但秦始皇“書同文字”后[2]，統(tǒng)一使用小篆，六國文字被廢除，許多字的古字形連同創(chuàng)造它們的或它們所要表達的風俗一起消失，這不能不是歷史文化的悲劇，也給我們探討“仁”字的形成緣起造成了很大難題。
所幸的是，我們目前還能找到幾個“仁”字的古字形。一是《說文解字》中記載下來的“忎”字形和“上尸下二”字形。二是荊州郭店楚墓竹簡中記載的“上身下心”字形。最后是秦始皇統(tǒng)一文字后實行的小篆體“仁”字形。下面就從以上“仁”的四種古體字形出發(fā)探討“仁”字的古義。
對于“上尸下二”字形的“仁”，學界主要圍繞“尸”的含義來探討，龐樸認為，“在早先，它本是直立的人形，并不橫陳，讀如‘夷’，《玉篇》說，古夷字亦作尸”，“而從夷之所以為仁，當是夷風尚仁，風名從主的緣故；孔子怨嘆道不行，曾‘欲居九夷’，當因夷人能仁�！薄笆菛|方的氏族，尸是夷族的族風�！盵3]關于夷族的風尚，劉文英認為，主要是“相人偶”的禮儀，表示原始氏族的平等互敬觀念[4]。還有學者認為，從尸為仁起源于古代的祭祀，“在早先喪禮中，為了示孝，要為死去的人設木制的‘重’或‘主’以代表其靈位憑依，供人們悼念，以后發(fā)展成設‘尸’來代替‘重’或‘主’，即以死人活著的后代來扮成鬼神，象征性的代表祖先，目的是感格祖先來享受祭品�！薄叭省钡脑純群皇菣M向的人偶相愛，而是悼亡哀死的縱深的內在心性。[5]
對于字形“忎”的“仁”，劉翔認為“忎”字是“上身下心”的演變，為古文字中典型的同字異構現(xiàn)象。[6]從身從心的“仁”，僅見于郭店楚簡，而且郭店楚簡中除了“仁”字有“心”部外，還有很多帶“心”的字，龐樸認為這些字可能是子思學派在強調心性的哲學背景下創(chuàng)造出來的。[7]還有學者認為，在古代漢語中，“身”是指己身，“人”是指他人�！皬纳韽男摹睂嶋H表達的是對己身的愛，而不是對他人的愛。由此推測，“仁”的本字應作“從人從心”，寫作“從身從心”應是后來的變化，理由是“先秦諸子對‘仁’字的訓釋，無一不落腳在‘愛人’上，可見‘愛人’為仁之本義無疑�！異廴恕褪切闹杏邪傩眨闹杏兴�，想百姓之所想，急百姓之所急，這就是‘仁’，這就是以此為核心的儒學永遠充滿了魅力之所在�！盵8]
對于小篆體的“仁”字形。許慎《說文解字》注為“親也，從人從二”，這一解釋把理解“仁”字的關鍵鎖定為“二”，經學大師鄭玄根據古代的禮儀，在《中庸注》中認為“二”是“相人偶”之意，“人也，讀如相人偶之人,以人意相存問之言�！边@一解釋雖然從禮儀上說明了“二”的意思，但又進一步引出了“相人偶”的問題�！跋嗳伺肌笔欠窬褪恰叭省保慷斡癫谩墩f文解字注》接著鄭玄的思路，進一步解釋了這個問題，他首先引用了《大射儀》“揖以耦”、《聘禮》“每曲揖”、《公食大夫禮》“賓入三揖”等古代禮儀說明確實存在“相人偶”的禮儀，并引用“《詩·匪風》箋云：人偶能烹魚者，人偶能輔周道治民者�！墩x》曰：人偶者，謂以人意尊偶之也�！墩撜Z》注：人偶，同位人偶之辭�！抖Y》注云：人偶，相與為禮儀�！钡冉浀鋪碚f明“人偶”的意思是“人耦猶言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二�！倍斡癫玫倪@一解釋完全是遵循鄭玄的思路。經過鄭玄、段玉裁等大師的解釋，認為“仁”起源于古代“相人偶”禮儀的說法在學界影響最大。現(xiàn)代許多學者都遵循這一說法，且有的學者在進一步探究“相人偶”禮儀的起源。目前比較有影響的是說法認為，“相人偶”的禮儀起源于古代“夷族”的風俗。但有的學者認為這一說法存在這樣的一個問題：強烈反對“以夷變夏”的中原文化怎么會采用夷人的風俗？
目前，學術界對于古“仁”字的意義主要執(zhí)著于以上幾種，且各有依據，不過從上面的論述來看，“上尸下二”起源于夷族的族風，夷族在古中國無疑居于東方，這個“仁”字可能是東方民族創(chuàng)造出來的字形�！吧仙硐滦摹眱H見于郭店楚簡，這個字形可能是南方的民族創(chuàng)造出來的。至于小篆體的“仁”，這個字構型和現(xiàn)在通行的“仁”字是一樣的，小篆體在秦國通用，因此這個字形很可能是西方的民族創(chuàng)造出來的。綜上來看，學界關于“仁”字形及其意義的爭端都無意中設定了一個前提，那就是誤認為“仁”字的創(chuàng)造及起源是唯一的，但在秦始皇統(tǒng)一中國前，各國文字差異很大，對“仁”字的寫法并不統(tǒng)一，各種字形的“仁”字很可能是不同國家、地域的人根據本民族的風俗創(chuàng)造出來的。這些創(chuàng)造出來的不同字形雖然意義相似，但完全一樣的可能性比較小，尤其是想“仁”這種表達精神性、含義豐富的字。秦始皇“書同文字”的做法很可能像今天的翻譯一樣，把不同國家意思相近的字統(tǒng)一書寫為“仁”字。
此外，關于今天通行的“仁”字，這個字之所以定型為這樣，除了秦始皇的強力之外，可能還有其本身的意義。學者探討“仁”字的涵義主要圍繞右邊的“二”，認為“從人從二”的“二”字并不是一二三四之“二”，而是古文字中常見的“重文”符號，即“仁”字是由兩個“人”字所組成。很顯然，這兩個“人”字既不能“二人相背”也不能“二人相隨”，否則就要寫成“從”字，只能是面對面地互相觀顧。東漢經學大師鄭玄認為，這就是“相人偶”的禮儀�，F(xiàn)代有的學者更認為，兩人面對面地互相觀顧的禮儀隱含兩人平等的意思，即兩個人在禮儀、尊嚴上是平等的。這類解釋給人一種望文生義的感覺，因為“二”字在古代除了能表示兩個人之外，還能表示“天地”，《說文解字十三下》二部明確指出“二，天地也”。假如“仁”是“相人偶”的意思，可為什么先秦典籍中沒有用“仁”代替或說明、解釋“相人偶”的記載？形聲是文字訓詁的主要方法之一，就“仁”字來說，重要的是左邊的“人”，而不是右邊的“二”，所謂“仁者，人也”。
古人對數(shù)的認識非常深刻，尤其是對一、二、三，在他們的觀念中這些數(shù)都具有一定的指示意義，如一代表整體，二代表陰陽和天地，三代表天地人等，這些數(shù)之間也有一定的生成轉化關系，如老子說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《系辭》“是故《易》有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦�！卑讶朔旁凇岸敝舛皇恰岸敝�，表示人在天地之中自我意識和主體意識的覺醒，人雖然生于、長于天地之中，但人要超越天地的束縛，人的心胸要包容天地，從小篆“仁”字形來看，左邊的“人”對右邊的“二”正是形成了一種包容之勢。另外，這種解釋也是符合古人天地人觀念發(fā)展史的。中國先民面對大自然，首先是敬畏天命，而后才有道德主體意識的覺醒，人的生存首先是了解、模仿天道，而后才是超越于天道之外創(chuàng)立人道，實現(xiàn)自我主體意識的挺立，但這種超越天道不代表不要天道，而是一種包容下的超越，是天人合一的超越。因此，“仁”的字形很好的代表了中國先民對人道的探索和理解，也正是因為仁字有這樣的意義，孔子才會把它作為中國思想的核心不遺余力地闡揚深化。
二
雖然《尚書·金滕》篇中的“仁”字是流傳下來的先秦典籍中的第一個，但從《詩經》、《國語》、《春秋》和《逸周書》來看，前孔子時期，“仁”字的使用已經比較普遍，周王室、魯、晉、楚、吳、鄭、齊等國精英階層都非常重視“仁”，在前孔子時期，“仁”之觀念就已經成為各國精英人士普遍認同的一個重要價值，不過，人們對“仁”的認識和看法不一，不同背景和思想的人對“仁”作出了多種解讀，“仁”字存在多種內涵，有的互相差別很大。
1.“仁”指個人才能或外在的容貌。如，“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。”[9]這里的“仁”字是否就是美德學術界存在爭議，筆者認為從前后文來看，這里的“仁”字應和才藝有關，且這種才藝又和事鬼神等祭祀活動有關�！笆逵谔铮餆o居人。豈無居人？不如叔也。洵美且仁�！盵10]“盧令令，其人美且仁。盧重環(huán)，其人美且鬈。盧重鋂，其人美且偲�！盵11]《詩經》里僅有的這兩個“仁”都和“美”有關。有學者認為，這里的仁是贊美狩獵者的英姿，而與仁德無涉。據于省吾先生考證，這兩個“仁”實為“夷”，其義為“悅”[12]
2.“仁”指個人的德行或品質。如，“宋公疾，大子茲父固請曰：目夷長，且仁，君其立之�！盵13]“公子縶反，致命穆公。穆公曰：吾與公子重耳，重耳仁。再拜不稽首，不沒為后也。起而哭，愛其父也。退而不私，不沒于利也。”“正月之朝，鄉(xiāng)長復事。君親問焉，曰：‘于子之鄉(xiāng)，有居處好學、慈孝于父母、聰慧質仁、發(fā)聞于鄉(xiāng)里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽明，其罪五�！盵14]這段話除了包含個人品行質仁外，還說明當時的統(tǒng)治者已經認識到了選舉質仁之人的重要意義。具有這種“仁”之品質的人被稱為“仁人”、“仁者”。仁者愛人，仁作為一種品質和愛有關系�！叭�，文之愛也。愛人能仁”[15]“明慈愛以導之仁”[16]，但值得注意的是，愛和仁并不是完全一致的，并不是所有的愛都是仁。如“其為人也，展而不信，愛而不仁；愛而不謀長，不仁也�！盵17]
3.“仁”指一種規(guī)范，和禮聯(lián)系在一起，遵循“仁”就是遵循符合禮儀的規(guī)范�！帮嫽腹�，樂。公曰：‘以火繼之�！o曰：‘臣卜其晝，未卜其夜，不敢�！釉唬骸埔猿啥Y，不繼以淫，義也。以君成禮，弗納于淫，仁也�！盵18]“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君請用之。臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也�！盵19]仁的準則就是出行、承事都要符合禮儀，都要遵守一定的標準，做到敬。這種用法比較少，且后來之仁逐漸成為禮儀、規(guī)范背后的價值。
4.“仁”還有一個比較少見的意思就是和功用聯(lián)系在一起�！敖窈ｘB至，己不知而祀之，以為國典，難以為仁且智矣。夫仁者講功，而智者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不能問，非智也。今茲海其有災乎？夫廣川之鳥獸，恒知避其災也�！盵20]這段話的作者可能是法家的先驅。它的一個重要作用就是可以用來證明，在前孔子時代，具有多種思想背景、傾向的人都把仁看作一個重要的價值。
在使用時，“仁”和勇力相對，并認識到了仁在戰(zhàn)爭中的價值�！笆且灾胖F仁義而賤勇力也�！盵21]這種傳統(tǒng)形成了不尚勇力而尚仁義的風俗，在戰(zhàn)爭中仁義是比勇力更重要的資源�！扒曳驊�(zhàn)也微謀，吾有三伐；勇而有禮，反之以仁。吾三逐楚君之卒，勇也；見其君必下而趨，禮也；能獲鄭伯而赦之，仁也。若是而知晉國之政，楚、越必朝�！盵22]“臣聞之曰‘仁有置，武有置。仁置德，武置服。”[23]“包胥曰：夫戰(zhàn)，智為始，仁次之，勇次之。不智，則不知民之極，無以銓度天下之眾寡；不仁，則不能與三軍共饑勞之殃；不勇，則不能斷疑以發(fā)大計�！盵24]（吳語）
上面列舉了仁的一些不同涵義和用法，不過從典籍所載來看，前孔子時代，仁表示個人德行、品質的記載較少，大多數(shù)時候仁都和現(xiàn)實的行為聯(lián)系在一起，是一種行為的標準，符合這種標準就可以成為仁。“且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節(jié)則度。分均無怨，行報無匱，守固不偷，節(jié)度不攜�！盵25]“仁所以行”表示仁是和實踐聯(lián)系在一起的。
“桓公憂天下諸侯。魯有夫人、慶父之亂，二君弒死，國絕無嗣�；腹勚�，使高子存之。狄人攻邢，桓公筑夷儀以封之，男女不淫，牛馬選具。狄人攻衛(wèi)，衛(wèi)人出廬于曹，桓公城楚丘以封之。其畜散而無育，桓公與之系馬三百。天下諸侯稱仁焉�！盵26]
桓公繼絕嗣、興滅國，這種憂天下諸侯的現(xiàn)實行為使得他被諸侯稱為仁，這是很高的榮譽。
各國精英人士普遍重視仁，使得“仁”逐漸成為一種公認的價值標準，甚至成為基礎價值。在這種情況下對于“仁”有幾個值得關注的發(fā)展脈絡：第一，《左傳》、《國語》中出現(xiàn)了大量“不仁”的記載，這說明仁成為非常重要的一個道德評判標準，人們已經開始自覺地按照“仁”的標準來要求自己和評判別人，仁在人們的心中開始具有神圣性，誰也不愿意被指為“不仁”。第二，隨著仁在人們心目中的地位日漸升高，逐漸形成了對“仁”的一種信仰，認為符合“仁”就會受到神佑、會有好報，“神福仁而禍淫”[27]“仁行則報”[28]“仁所以保民也。不仁則民不至”[29]。第三，仁成為社會的普遍、基礎價值之后必然滲入社會的各個領域，成為這些領域中的重要價值。從上面的分析來看，仁已經成為個人品質、祭祀、國家管理和戰(zhàn)爭等領域的重要規(guī)范。仁進入這些領域是儒家形成內圣外王觀念的一個重要理論前提，如果沒有一個共同的價值貫穿到個人、家國等領域，成為這些領域共同的規(guī)范，內圣外王思想不可能產生�？傮w看來，仁已經成為高尚的價值，為實現(xiàn)自己理想可以殺身成仁，“殺身以成志，仁也�！盵30]
在仁成為普遍價值的同時，少數(shù)人也看到了仁的不足。如“仁而不武，無能達也�！盵31]“仁”雖然被引入戰(zhàn)爭領域，但光有“仁”是不能贏得戰(zhàn)爭勝利的，“仁”必須和其他價值結合起來。由于“仁”被引入多種領域，自然就難免出現(xiàn)內在矛盾。
“驪姬曰：‘妾亦懼矣。吾聞之外人之言曰：為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。故長民者無親，眾以為親。茍利眾而百姓和，豈能憚君？以眾故不敢愛親，眾況厚之，彼將惡始而美終，以晚蓋者也。凡民利是生，殺君而厚利眾，眾孰沮之？殺親無惡于人，人孰去之？茍交利而得寵，志行而眾悅，欲其甚矣，孰不惑焉？雖欲愛君，惑不釋也。今夫以君為紂，若紂有良子，而先喪紂，無章其惡而厚其敗。鈞之死也，無必假手于武王，而其世不廢，祀至于今，吾豈知紂之善否哉？君欲勿恤，其可乎？若大難至而恤之，其何及矣！’”[32]
“仁”被引入家國之領域，然而，“愛親之仁”和“利國之仁”存在矛盾。
三
“仁”是一種普遍之價值，許多不同思想、背景的人都對其進行了說明和解釋，使得“仁”之意義非常豐富，這從另一個方面證明了“仁”有一種能讓不同思想的人共同認可的魅力。那么為什么“仁”會具備這樣的魅力呢？在探求這個問題的時候，我們會發(fā)現(xiàn)一個很有意思的現(xiàn)象，那就是人們對“仁”之重視是受到了社會上崇德傳統(tǒng)的影響，這種影響如此之深刻，以至于人們把“仁”解讀或設定為德之一種，甚至就是德之本身，在比較“仁”和“德”之后會發(fā)現(xiàn)，先民是按照“德”的模式來建構“仁”的�！叭省�、“德”同構的問題已經為一些學者所注意。如有的學者認為“德與仁在邏輯的起點與終點,以及推導過程、推導方式上完全一樣�！盵33]
在周代商之前，天命、天在人的精神中占據絕對的主導地位，殷人信奉絕對的天命觀，堅信天命是不會改變的，紂王說“我生不有命在天？”[34]，殷人也認為商湯之所以能有天下完全是因為上天的安排，“天命降監(jiān)，下民有嚴。”[35]周雖然只是殷商的一個封國，但周人的思想世界和殷人的思想世界“實際上同多而異少，周人和商人一樣相信，有一個由神構成的世界，他們主宰一切�！盵36]然而周代商而興的事實卻否定了天命的絕對性，周朝精英階層認識到天命是可以改變的，“天命靡�！�、“周雖舊邦、其命維新”[37]。周人思想世界的一大特點是在信奉天命觀的同時，也非常重視人的因素，“他們認為，除了天的意志是價值的終極依據外，人的因素也是價值的合理依據�！盵38]“天神命運諸觀念，在原始社會中固無所不在，而古民族亦未有全不信天神者，周人自不例外，然周人因強調人之主宰地位，對天神與人之關系亦有一新看法，此即所謂‘德’觀念”。[39]勞思光把殷人和周人思想的這種區(qū)別稱為是南方傳統(tǒng)和北方傳統(tǒng)的區(qū)別。殷周交替之際的大變革是中國古代思想史上的一個重大轉折點，它弱化了原來的天命觀，強化了周人的德觀。周之精英在反思和總結周之所以能由小到大、由弱到強的經驗時，得出了一個重要的結論，那就是崇德、施行德政是其中的關鍵�！秶Z》中記載，穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：
“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之間，不敢怠業(yè)，時序其德，纂修其緒，修其訓典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信，奕世載德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大惡于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非務武也，勤恤民隱而除其害也�！盵40]
全面的總結了西周成功的經驗是“非務武也，勤恤民隱而除其害也”�！对娊洝分幸灿胁簧兕愃频慕涷炛�，如《皇矣》中的“維此王季，因心則友。則友其兄……奄有四方�！薄渡瘛泛汀稛A民》更是詳細的記載了周誕生、壯大的歷史中的尚德傳統(tǒng)。這樣反復、詳細的凸出德在周王天下中的作用，是道德意識由自發(fā)到自覺的重大轉變。意識一旦產生便要轉化為行動。周人按照德的標準建立了周代的禮樂政治制度，王國維把周代的核心制度歸納為三方面：立子立嫡制、廟數(shù)之制和同姓不通婚制，并進一步指出，“其旨在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體�！盵41]在現(xiàn)實的政治實踐中，也把德作為評價的一個重要標準。如《尚書·周書》中的篇章有很大一部分是告誡統(tǒng)治者要實現(xiàn)德治。周代的禮樂制度使得重德的風尚由周之一地擴展到整個天下，從《左傳》、《國語》來看，除了周王室外，其它諸侯國也都非常重視德。
發(fā)現(xiàn)德之價值的緣起是周興的政治大變革，由自發(fā)到自覺崇德、敬德的目的是為了維護王朝的統(tǒng)治。他們真誠的認為，只要敬德、推行德治就能夠鞏固政權�！肮畔日芡跤每当Ｃ瘛盵42]“肆王惟德用，和懌先后，惟王子子孫孫永保民�！盵43]只要崇德慎刑，就能實現(xiàn)國家的良好治理。這種對德幾乎信仰的態(tài)度和對“仁”之信仰的態(tài)度如出一轍。
周人重視德，那么在他們的觀念中德是一種怎么的東西？“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷�！敝挥袑Π傩战o予恩惠，才能獲得百姓的支持。“惠”《爾雅》釋為“愛也”和“順也”，獲取民心的方式是愛民和順民。在周人的觀念中，德和惠有重要的關系，惠是一種行為，而德只不過是對這種行為的稱呼�！暗乱允┗荨�，德政的本質就是給予百姓恩惠。但不是有恩惠百姓就會支持，“小惠未遍，民弗從也”[44]各國統(tǒng)治精英對于“惠”都很重視，春秋戰(zhàn)國時代許多諸侯王都以“惠”作為自己的謚號�！妒酚浾x·謚法解》說“柔質慈民曰惠”、“愛民好與曰惠”，“與謂施”[45]。在一些情況下更是直接把“惠”稱為德，如“公使眾仲對曰：柔質‘君釋三國之圖以鳩其民，君之惠也。寡君聞命矣，敢不承受君之明德。’”[46]春秋時期的德還沒有成為后來個人品質的代名詞和純粹的德行，更多的是和現(xiàn)實的實踐聯(lián)系在一起。對“德”的這種理解被運用到了“仁”上，在很多情況下“仁”的行為就是施惠的行為。這也就是為什么齊桓公繼絕嗣、存滅國后被天下諸侯稱仁的原因。更進一步的看，仁政和德政的意思幾乎一樣，都是一種要求統(tǒng)治者多施惠于民、不要與民爭利，而且從《爾雅》對惠的解釋來看，惠民就是愛民。
當然，先民按照德的模式來理解、解釋仁，并不等于“德”與“仁”之間沒有差別，事實上，仁只是和孝、義、信、忠等并列的德的其中一個方面，只不過因為先民對仁的闡述和認知借鑒了對德的理解，所以使得仁之觀念比較全面的繼承了德的意義，而且這種情況在德的眾多內容中是唯一的，和孝、義、信、忠等形容特定領域的德目比起來，仁的綜合性無疑更強，可以運用的領域無疑更廣，這也是為什么“仁”能夠成為全德的代名詞的一個重要原因。事實上，也正因為“仁”的這種特點，才使得他獲得了眾多不同思想、背景人的認同，被賦予了多種差別很大的意義。
周代商而有天下的同時，也把周人重德、敬德傳統(tǒng)帶了出來，使得德這一重要價值由一地之傳統(tǒng)變?yōu)檎麄�天下的道德標準，而仁、孝、義、信、忠等價值的出現(xiàn)無疑是先民對德之理解的深化，也是他們思想中德之觀念的強化，更為重要的是這些更為專業(yè)的概念的出現(xiàn)，是中華民族日后成為一個道德國家的關鍵。因為要成為一個道德之國家，對道德的理解就不能僅限于普遍的、一般的意義，而必須深入到社會的各個領域里去，在這些領域里面總結出適合這一領域的專門的價值標準，只有這樣道德之觀念才能真正的深入、融化到這些領域中。
四
從上面的分析可以看出，在前孔子之時代，仁已經和德一樣成為一種普遍之價值，社會上不但有崇德的傳統(tǒng)，而且有愛仁的傳統(tǒng)，像齊恒公那樣被天下諸侯稱“仁”是一種很高的榮譽，反之被稱為“不仁”則是很嚴厲的一種批評。這種社會背景和風尚深刻的影響到了孔子，也極大的啟發(fā)了孔子，現(xiàn)在有的學者作過研究，孔子關于“仁”的很多觀點來源于前人的論述，甚至有些話在表述上都有雷同的地方。如《左傳·僖公三十三年》記載“臣聞之,出門如賓,承事如祭,仁之則也�！薄墩撜Z·顏淵》中有“仲弓問仁,子曰:出門如見大賓,使民如承大祭�！薄秶Z·晉語二》記載“殺身以成志,仁也�！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》中有“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”以上兩個例子能很好的證明，《左傳》、《國語》中的“仁”觀念,是孔子“仁”觀念的直接思想來源。[47]正是站在這樣宏大的思想背景中，孔子才有了對仁的深刻闡發(fā)。
注釋：
[1]如，劉文英在《“仁”之觀念的歷史探源》(《天府新論》1990年6期)中說:“(甲骨文編)的《前二一九一》已收輯了一個很規(guī)范的‘仁’字�！�1974年，在河北平山縣發(fā)掘了戰(zhàn)國時期中山國墓葬群，其中Ml號墓中出土的“中山王鼎”的銘文中，有這樣一段話:“天降休命于朕邦，有厥忠臣赒，克順克卑，無不率仁，敬順天德，以左右寡人�！边@是金文中發(fā)現(xiàn)的“仁”字。另外，關于甲骨文中是否有“仁”字，有學者有不同看法。
[2]《史記·秦始皇本紀》記載，秦始皇統(tǒng)一中國后，統(tǒng)一了六國文字，“書同文字”。許慎的《說文解字·序》記載的更為詳細，“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學篇》，皆取史籀大篆，或頗省改，所謂小篆者也�！鼻厥蓟式y(tǒng)一后的文字是“小篆”。
[3]龐樸：《“仁”字臆斷——從出土文獻看仁字古文和仁愛思想》，《尋根》，2001年，第1期。
[4]劉文英：《仁之觀念的歷史探源》，《天府新論》，1990年，第6期。
[5]謝陽舉：《“仁”的起源探本》，《管子學刊》，2001年，第1期。
[6]劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學》，上海：三聯(lián)書店，1996年。
[7]龐樸：《“仁”字臆斷——從出土文獻看仁字古文和仁愛思想》，《尋根》，2001年，第1期。
[8]廖名春：《“仁”字探源》，《中國學術》2001年第4輯，北京：商務印書館，2001年。
[9]《尚書·金滕》
[10]《詩經·叔于田》
[11]《詩經·盧令》
[12]白奚：《“仁”字古文考辨》，《中國哲學史》2000年第3期。
[13]《僖公八年》
[14]《國語·齊語》
[15]《國語·周語下》
[16]《國語·晉語八》
[17]《國語·楚語下》
[18]《左傳·莊公二十二年》
[19]《左傳·僖公三十三年》
[20]《國語·魯語上》
[21]《左傳·昭公八年》
[22]《國語·周語中》
[23]《國語·晉語一》
[24]《國語·吳語》
[25]《國語·周語》
[26]《國語·齊語》
[27]《左傳·成公五年》
[28]《國語·周語上》
[29]《國語·周語中》
[30]《國語·晉語一》
[31]《左傳·宣公四年》
[32]《國語·晉語一》
[33]巴新生：《西周的“德”與孔子的“仁”——中國傳統(tǒng)文化的泛血緣特征初探》，《史學集刊》2008年第2期。
[34]《尚書·西伯戡黎》。
[35]《詩經·殷武》
[36]葛兆光：《中國思想史——七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，第34頁，上海：復旦大學出版社，2001年。
[37]《詩經·文王》
[38]葛兆光：《中國思想史——七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，第34頁，上海：復旦大學出版社，2001年。
[39]勞思光：《新編中國哲學史》第一卷，第54頁，廣西：廣西師范大學出版社，2005年。
[40]《國語·周語上》
[41]王國維：《殷周制度論》
[42]《尚書·康誥》
[43]《尚書·梓材》
[44]《左傳·莊公十年》
[45]《史記正義》，《史記》第十冊，北京：中華書局，1982年。
[46]《左傳·隱公八年》
[47]白奚：《從〈左傳〉、〈國語〉的‘仁’觀念看孔子對‘仁’的價值提升》，《首都師范大學學報》2007年第4期。
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