- 相關(guān)推薦
實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)論爭的意義論文
從上個(gè)世紀(jì)90年代展開延續(xù)至今的實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)之間的論爭，標(biāo)志著中國美學(xué)由古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這場論爭的意義在于，由實(shí)踐本體論轉(zhuǎn)向生存本體論，由主體性轉(zhuǎn)向主體間性，由世俗現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向反思-超越的現(xiàn)代性。
一 實(shí)踐本體論還是生存本體論
實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是實(shí)踐本體論，而后實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是生存本體論，這是它們的根本區(qū)別，實(shí)踐美學(xué)的要害也在這里。
實(shí)踐派哲學(xué)包括實(shí)踐美學(xué)擴(kuò)大實(shí)踐的外延，以物質(zhì)性吞沒精神性，以物質(zhì)勞動(dòng)包容精神生產(chǎn)，進(jìn)而以實(shí)踐取代存在（生存），成為哲學(xué)基本范疇。本來實(shí)踐是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，是為了滿足人類的物質(zhì)需求而從事的生產(chǎn)，雖然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附屬于物質(zhì)性的，所以馬克思才認(rèn)為它是片面的體力的消耗，與片面的腦力的消耗同樣是異化勞動(dòng)。這就是說，實(shí)踐作為物質(zhì)生產(chǎn)在本質(zhì)上與精神生產(chǎn)不同，（因此歷史唯物主義才強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對于精神生產(chǎn)的基礎(chǔ)作用），而且實(shí)踐也不是人的全部生存活動(dòng)。這樣實(shí)踐美學(xué)就遇到了一個(gè)致命的困難，即物質(zhì)實(shí)踐如何能夠成為哲學(xué)和美學(xué)的基本范疇，因?yàn)楹苊黠@，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不但不是人類生存活動(dòng)的全部內(nèi)容，而且也不是人類生存活動(dòng)的最高形式。實(shí)踐美學(xué)解決這個(gè)困難的辦法首先是訴諸決定論，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實(shí)踐——?jiǎng)趧?dòng)創(chuàng)造和決定了審美活動(dòng)。實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)：實(shí)踐產(chǎn)生美，實(shí)踐決定美、實(shí)踐包含著美，總之，實(shí)踐論是美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，審美的性質(zhì)可以從實(shí)踐中得到說明，審美與實(shí)踐具有同質(zhì)性。但是，實(shí)踐雖然是審美的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，但實(shí)踐不能決定審美的性質(zhì)，相反，審美超越現(xiàn)實(shí)，也超越實(shí)踐，具有非決定論的性質(zhì)。這就是說。審美與實(shí)踐不具有同質(zhì)性，審美的性只不能從實(shí)踐中得出，審美是自由的精神活動(dòng)，而實(shí)踐是不自由的物質(zhì)生產(chǎn)。
為了解決實(shí)踐與審美的非同質(zhì)性，實(shí)踐美學(xué)又產(chǎn)生了一個(gè)新的動(dòng)向即偷換命題和擴(kuò)大概念的外延，提出實(shí)踐包含著精神活動(dòng)，從而也就包括了審美。但是，實(shí)踐是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，它不能吞沒精神生產(chǎn)，否則歷史唯物主義就失去了意義；也不等于人的存在（生存），否則人就成為經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，喪失了精神性。因此，實(shí)踐不能包含審美，也不能成為哲學(xué)和美學(xué)的基本范疇，從而實(shí)踐美學(xué)也失去了存在的根基。作為實(shí)際的生存活動(dòng)，審美與勞動(dòng)可能有滲透，勞動(dòng)中可能發(fā)生審美活動(dòng)。但這不等于勞動(dòng)與審美的等同，恰恰相反，勞動(dòng)中的審美活動(dòng)正是對勞動(dòng)本身的超越。作為兩個(gè)概念，審美與勞動(dòng)必須在邏輯上予以區(qū)分，界定二者不同的內(nèi)涵。如果借口勞動(dòng)與審美有關(guān)聯(lián)，就把二者等同，就無法從事理論研究。顯然，審美與勞動(dòng)有不同的性質(zhì)，審美是自由的精神活動(dòng)，勞動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)，審美的本質(zhì)不包含于勞動(dòng)的本質(zhì)之中。實(shí)踐美學(xué)家顯然沒有把邏輯的分析與實(shí)際的情況區(qū)分開來，沒有對實(shí)際進(jìn)行理論的抽象，而這是理論研究的基本要求。如果把二者混為一談，就無法進(jìn)行理論研究，就會(huì)把不同的概念攪成一鍋粥。
另一個(gè)難以回避的事實(shí)是，實(shí)踐具有現(xiàn)實(shí)性，是異化勞動(dòng)，而審美具有超越性，是自由的活動(dòng)。這樣，實(shí)踐美學(xué)由實(shí)踐來說明審美的性質(zhì)就遇到了第二個(gè)致命的困難。于是，實(shí)踐美學(xué)只好拔高實(shí)踐概念的內(nèi)涵，把實(shí)踐由現(xiàn)實(shí)的、異化的活動(dòng)變成了超越性的、自由的活動(dòng)。但這同樣是行不通的。實(shí)踐具有兩重性，既作為人類征服自然的能力，是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的基本動(dòng)力；又是一種不自由的、片面的、異化的勞動(dòng)。而且，實(shí)踐的正面性又是通過其負(fù)面性實(shí)現(xiàn)的，即在異化形式中實(shí)現(xiàn)歷史的進(jìn)步。所以，片面地崇拜實(shí)踐、拔高實(shí)踐，只是理性主義的樂觀精神的體現(xiàn)。這種理性主義的樂觀精神是啟蒙時(shí)期所特有的。馬克思曾經(jīng)批評黑格爾“他把勞動(dòng)看作人的自我確證的本質(zhì)；只看到勞動(dòng)的積極方面，而沒有看到它的消極方面�！盵1]中國20世紀(jì)80年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)也受到啟蒙主義理性精神的影響，從而形成了對實(shí)踐的樂觀肯定。在現(xiàn)代社會(huì)，實(shí)踐或異化勞動(dòng)的負(fù)面性日益突出，對實(shí)踐的樂觀態(tài)度也隨之消失，代之以對現(xiàn)代性的批判。實(shí)踐美學(xué)像黑格爾一樣，只講勞動(dòng)是人的自我確證的本質(zhì)，而回避勞動(dòng)異化的現(xiàn)實(shí)。實(shí)踐美學(xué)把實(shí)踐非歷史化，把實(shí)踐從其歷史形式中抽象出來，剝離其異化的性質(zhì)，把它變成了抽象的“勞動(dòng)”（甚至原始勞動(dòng)也成為實(shí)踐的形式之一），進(jìn)而認(rèn)為勞動(dòng)創(chuàng)造了人、又推動(dòng)歷史發(fā)展，從而成為“自由自覺的生命活動(dòng)”。這種勞動(dòng)崇拜是建立實(shí)踐烏托邦的基礎(chǔ)。在實(shí)踐美學(xué)家看來，實(shí)踐只有正面的自由屬性，沒有負(fù)面的異化屬性；異化只是其非本質(zhì)的歷史形式，遲早會(huì)被克服。這不僅導(dǎo)致一種勞動(dòng)崇拜和實(shí)踐烏托邦，也導(dǎo)致一種社會(huì)烏托邦。馬克思確實(shí)一方面指出勞動(dòng)本應(yīng)是人的本質(zhì)的確證，同時(shí)又指出了現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)的異化性質(zhì)。他認(rèn)為可以經(jīng)由社會(huì)革命消除勞動(dòng)異化，恢復(fù)勞動(dòng)的自由本質(zhì)。這體現(xiàn)了青年馬克思的社會(huì)理想主義。實(shí)際上，正如馬克思所說的，勞動(dòng)是對象化的過程，而對象化就是異化；實(shí)踐自誕生之日起，就是異化勞動(dòng)，而且這種異化的性質(zhì)不會(huì)在現(xiàn)實(shí)中消失。所以，成年馬克思才指出：真正自由的領(lǐng)域“只存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”。其次，對于歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，有兩種評價(jià)的立場。歷史主義的立場肯定其推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的正面性，哲學(xué)的立場則批判其異化的負(fù)面性。哲學(xué)是超越性的批判之學(xué)，它應(yīng)當(dāng)從生存的自由本質(zhì)即超歷史主義的高度批判實(shí)踐，而不是僅僅站在歷史主義的高度肯定實(shí)踐。實(shí)踐美學(xué)放棄了哲學(xué)的批判立場，而僅僅固守于歷史主義的肯定立場，從而導(dǎo)致實(shí)踐烏托邦。實(shí)踐烏托邦天真地認(rèn)為，歷史實(shí)踐不但創(chuàng)推動(dòng)了歷史發(fā)展，而且能夠?qū)崿F(xiàn)人的全面發(fā)展，消除人與世界的對立，從而實(shí)現(xiàn)自由。但是他們忘記了，正是在脫離原始社會(huì)以后的社會(huì)歷史實(shí)踐中，才產(chǎn)生了人的異化、人與世界（社會(huì)、自然）的對立以及人的片面發(fā)展；而且，正是由于異化導(dǎo)致自由的缺失，從而才激發(fā)了對自由的追求。因此，不是實(shí)踐直接帶來了自由，而是實(shí)踐即異化勞動(dòng)產(chǎn)生的不自由，才產(chǎn)生了對自由的意識(shí)。馬克思在肯定實(shí)踐推動(dòng)歷史的進(jìn)步作用的同時(shí)，嚴(yán)厲地批判了異化勞動(dòng)，“勞動(dòng)者同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系就像同一個(gè)異己的對象的關(guān)系一樣�！盵2] 馬克思對勞動(dòng)異化的批判，也是對實(shí)踐的負(fù)面性質(zhì)的批判。脫離了歷史性的、絕對肯定的實(shí)踐并不存在，現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐就是異化勞動(dòng)。實(shí)踐美學(xué)一方面絕對肯定實(shí)踐，另一方面又承認(rèn)異化勞動(dòng)，似乎實(shí)踐與異化勞動(dòng)是兩回事。這不僅不符合事實(shí)，也不符合邏輯。
后實(shí)踐美學(xué)建立在生存本體論的基礎(chǔ)上，生存范疇克服了實(shí)踐概念的局限性，具有了本體論的性質(zhì)。存在是一種生存，生存是美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，由生存的超越性推演出審美的超越本質(zhì)。生存作為美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，是最一般、最抽象的邏輯規(guī)定，一切具體存在都包含于其中，包括主體和世界，都是從生存中分析出來的；物質(zhì)生產(chǎn)（實(shí)踐）和精神活動(dòng)也包含其中。因此，生存是不可還原的源始范疇。而且，生存也是不證自明的公理。我存在著，這是無可懷疑的事實(shí)，由此出發(fā)才能合理地推演出哲學(xué)和美學(xué)的體系。生存也包含著審美的本質(zhì)，審美不是別的，而是生存方式的一種即超越的生存方式；由于生存的解釋性，審美也是超越的解釋方式。生存的超越性只能由生存體驗(yàn)確證，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)和反思，就會(huì)領(lǐng)悟：生存不是已然的現(xiàn)實(shí)，而是一種超越的可能性；它不是指向現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`，而是指向超驗(yàn)的、形上的領(lǐng)域。這正如馬克思所說的：“……自由的王國只……存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸�！�1我們總是不滿足于現(xiàn)實(shí)而有終極價(jià)值的追求，它被表述為自我實(shí)現(xiàn)、終極關(guān)懷、本真的存在、自為的存在、形上的追求等。它沒有確定解答，而只是超越的過程。生存的超越本質(zhì)并不直接體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，它只是發(fā)生于現(xiàn)實(shí)生存的缺陷中，即由于現(xiàn)實(shí)生存的不完善性（異化的存在），人才努力超越現(xiàn)實(shí)。這種努力最終在充分的精神活動(dòng)即審美活動(dòng)中（同時(shí)也包括哲學(xué)思辨和信仰中）得到實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，審美作為生存超越本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，也具有了超越性，而由此就可以合乎邏輯地推導(dǎo)出諸審美規(guī)定性。這些審美規(guī)定性如主客同一、知情合一、感性與理性對立的克服、現(xiàn)象與本質(zhì)對立的消失、超越時(shí)空、還有康德提出的審美的四個(gè)二律背反等，都源于審美的超越性。諸審美范疇如優(yōu)美、崇高、喜劇和丑陋、荒誕、悲劇等也是對現(xiàn)實(shí)的超越性理解，從而獲致對生存意義的自覺把握。當(dāng)然，由生存范疇到審美范疇有若干中間環(huán)節(jié)，包括由自然（原始）的生存方式到現(xiàn)實(shí)的生存方式，到自由的生存方式的歷史—邏輯的演變。由此可見，生存范疇已經(jīng)包含著審美范疇，從生存范疇中就可以推導(dǎo)出審美范疇，審美是生存的超越本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。這也就是說，生存范疇是美學(xué)的邏輯起點(diǎn)。
二 主體性還是主體間性
實(shí)踐美學(xué)是主體性美學(xué)，而后實(shí)踐美學(xué)是主體間性美學(xué)，它們的分歧在于審美是主體性還是主體間性的問題。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為美是主體性的產(chǎn)物，因?yàn)橹黧w的實(shí)踐創(chuàng)造了人類世界，也創(chuàng)造了美；美是人化自然的產(chǎn)物，或者說美是人的本質(zhì)力量的對象化。主體性美學(xué)的基礎(chǔ)是作為現(xiàn)代性核心的啟蒙理性。啟蒙理性的基本精神是主體性，它肯定人是最高的價(jià)值，以人的理性來對抗宗教蒙昧和神本主義。主體性美學(xué)認(rèn)為審美作為自由的活動(dòng)是主體性的勝利，從而適應(yīng)了啟蒙的需要�？档陆⒘讼闰�(yàn)主體性的美學(xué)。席勒繼承了康德的主體性美學(xué)思想，并且把審美當(dāng)作成為自由人的途徑。黑格爾建立了客觀唯心主義的主體性美學(xué)體系。他的“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題，實(shí)際上認(rèn)為美是以感性形式呈現(xiàn)的自由精神。青年馬克思在實(shí)踐論的基礎(chǔ)上建立了主體性的哲學(xué)與美學(xué)�？傊�，主體性是貫穿整個(gè)近代美學(xué)的主線。
主體性美學(xué)具有歷史局限和理論缺陷。就歷史局限而言，主體性美學(xué)肯定的現(xiàn)代性——啟蒙理性本身存在著陰暗面。建立在主客對立基礎(chǔ)上的片面的主體性導(dǎo)致人與自然、人與社會(huì)的沖突。這種沖突隨著現(xiàn)代性的勝利而日益加劇，環(huán)境的毀壞，人與人的疏遠(yuǎn)化，都在訴說著主體性帶來的災(zāi)難。因此，現(xiàn)代哲學(xué)、藝術(shù)展開了對于主體性、啟蒙理性的批判。就理論缺陷而言，主體性美學(xué)認(rèn)為審美是主體性的勝利，而實(shí)際上在主體與客體對立的前提下，主體性無法解決認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問題。審美作為自由的實(shí)現(xiàn)，并不是主體認(rèn)識(shí)客體的結(jié)果，也不是主體征服客體的產(chǎn)物。從認(rèn)識(shí)論的角度說，世界作為客體，并不能充分地被主體把握，它無論如何也是外在的客體，即康德的“自在之物”或胡塞爾的“超越之物”，按照狄爾泰的說法，主體只能對它加以“說明”，而不能真正地“理解”。從實(shí)踐論的角度說，世界作為客體，主體不可能徹底征服它，客體作為外在之物也會(huì)抵抗主體的征服，如自然對人類征服、索取、占有的報(bào)復(fù)，更不用說人對人的支配、征服所導(dǎo)致的暴力、沖突和異化。這樣，主體性的勝利就不能導(dǎo)致自由。審美是自由的生存方式，以主體性解釋審美，必然遇到了不可解決的理論困難。
現(xiàn)代哲學(xué)不再把主體性看作存在的根據(jù)，而是把存在看作自我主體與世界主體的共同存在，這就是說，主體間性成為存在的根據(jù)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，現(xiàn)代美學(xué)完成了由主體性向主體間性的轉(zhuǎn)向�，F(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾首先提出主體間性概念，但這種主體間性是認(rèn)識(shí)論的主體間性，而不是本體論的主體間性，因?yàn)樗匀辉谙闰?yàn)主體構(gòu)造意向性對象的前提下談?wù)撓闰?yàn)主體之間的關(guān)系，而不是主體與對象之間的關(guān)系。海德格爾認(rèn)為此在是“共同的此在”即共在，它具有主體間性的性質(zhì)。但是，這種主體間性是此在的規(guī)定而不是存在的規(guī)定，仍然沒有提升到本體論高度。只是在海德格爾的哲學(xué)思想中，主體間性才具有了本體論的意義。他首先提出了此在的在是“共在”的思想；晚年又提出了“詩意地安居”的理想：“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一”。1這種天、地、神、人四方游戲的思想體現(xiàn)了一種主體間性的哲學(xué)和美學(xué)。伽達(dá)默爾以主體間性思想建構(gòu)了現(xiàn)代解釋學(xué)。他認(rèn)為文本（包括世界）不是客體，而是另一個(gè)主體，解釋活動(dòng)的基礎(chǔ)是理解，而理解就是兩個(gè)主體之間的談話過程。這實(shí)際上提出了一種主體間性思想，即闡釋者和文本在解釋中失去了主體性與客體性，而融合為交互主體即游戲本身。他認(rèn)為解釋活動(dòng)不是對文本原初意義的再現(xiàn)，也不是解釋者原有意見的表現(xiàn)，而是主體的當(dāng)下視域與文本的歷史視域的融合�！耙曈蛉诤稀笔侵黧w間性思想在解釋學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。巴赫金提出了“復(fù)調(diào)”理論和“對話”理論。他認(rèn)為文本不是客體而是主體，作品展開了一個(gè)獨(dú)立于作者和讀者的世界，“這不是一個(gè)有許多客體的世界，而是有充分權(quán)力的主體的世界�！�2對作品的閱讀是兩個(gè)主體之間的對話。
后實(shí)踐美學(xué)作為中國的現(xiàn)代美學(xué)，它建立在主體間性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，解決了認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問題，從而克服了主體性的實(shí)踐美學(xué)的理論缺陷。后實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為，生存不是主體與客體的對立，而是自我主體與世界主體之間的和諧共在。雖然現(xiàn)實(shí)的存在不能充分體現(xiàn)主體間性的本質(zhì)，但本真的存在即審美作為超越現(xiàn)實(shí)的精神生活，體現(xiàn)了最充分的主體間性。它克服了人與世界的對立，建立了一個(gè)自我主體與世界主體和諧共存的自由的生存方式。審美中世界不再是冷冰冰的死寂之物，也不再是與自我對立的客體，而是活生生的生命、主體，是與自我親密交往、傾訴衷腸的知心者，不是“他”而是“你”。而自我也不再是異化的現(xiàn)實(shí)個(gè)性，而成為自由的審美個(gè)性。無論是藝術(shù)還是對自然的審美，都是主體間性活動(dòng)。藝術(shù)品展開的世界不是客體，而是人的生活世界，我們不能像對待客體那樣面對藝術(shù)品，而是把它當(dāng)作真正的人的生活去體驗(yàn)，與之對話、交往，最后達(dá)到真正的理解和同情。賈寶玉、林黛玉不是客體，而是活生生的主體，我像對待真正的人那樣對待他們，與他們共同生活，彼此同情、互相理解，最后成為一體。他們的命運(yùn)就是我的命運(yùn)，他們的哀愁就是我的哀愁，主體間達(dá)到了充分的同一。自然作為審美對象不是客體，而是有生命、有情感的主體，它與我們息息相關(guān)、互通聲氣，最后達(dá)到物我兩忘、完全一體的境界。所以我會(huì)見花落淚，見柳傷情，達(dá)到情景交融之境界。審美作為對世界的最高把握，不是科學(xué)的認(rèn)識(shí)，它不能真正地把握世界；而是人文科學(xué)的理解，理解只能是主體間的行為，只有主體對主體才能理解，審美的交互體驗(yàn)、充分交流、互相同情達(dá)到了真正的理解，從而達(dá)到了對世界的最高的把握。審美作為自由的實(shí)現(xiàn)，不是客體支配主體，也不是主體征服客體，而是自我主體與世界主體的互相尊重、和諧共在�？傊�，審美之所以可能，不是客體性，也不是主體性，而是主體間性。
三 世俗的現(xiàn)代性還是反思-超越的現(xiàn)代性
美學(xué)作為一種哲學(xué)形態(tài)，植根于人的生存方式，它必須解答人類生存面臨的根本問題。古典美學(xué)建立在古典生存方式基礎(chǔ)上，這是一個(gè)田園牧歌時(shí)代，人與自然、個(gè)體與社會(huì)、理性與非理性尚未發(fā)生對抗，審美理想就是天人合一、主客和諧，人們追求優(yōu)美的風(fēng)范，給人生涂上詩意的光輝。古代美學(xué)以實(shí)體本體論作為美學(xué)的基礎(chǔ)，美與最高本體相聯(lián)系，這表明主體性尚未確立。在由古代向現(xiàn)代的過渡期（近代），現(xiàn)代性已經(jīng)發(fā)生，但尚未取得主導(dǎo)地位，這是一個(gè)英雄時(shí)代，人們呼喚現(xiàn)代性，為科學(xué)、民主而斗爭，它的審美理想就是主體的解放，人們崇尚崇高美，給人生涂上理性的光輝。近代美學(xué)就以世俗的現(xiàn)代性即理性-主體性作為審美的根據(jù)，如康德、黑格爾的美學(xué)。在西方現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代性已經(jīng)成為人類生存的桎梏，主體性已經(jīng)走到了它的反面，理性已經(jīng)失去了往日的光輝，人類進(jìn)入了一個(gè)散文化時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，由于物質(zhì)生存條件的改善和個(gè)體的獨(dú)立，不是社會(huì)斗爭而是個(gè)體生存意義成為突出問題�，F(xiàn)代性除了世俗層面以外，還有反思-超越的層面，而現(xiàn)代形態(tài)的哲學(xué)、藝術(shù)以及宗教就成為反思-超越的現(xiàn)代性，它們批判世俗的現(xiàn)代性，從而守護(hù)著人的自由精神�，F(xiàn)代美學(xué)必須植根于反思-超越的現(xiàn)代性，進(jìn)行世俗現(xiàn)代性的批判�，F(xiàn)代美學(xué)必須面對人類精神世界的苦惱，回答個(gè)體生存意義問題。在散文時(shí)代，沒有了苦難，也就沒有了崇高，審美理想轉(zhuǎn)向反世俗的現(xiàn)代性，反理性、反主體性。西方20世紀(jì)藝術(shù)實(shí)際上就是對散現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的回應(yīng)，它在平庸的生活中對抗物質(zhì)主義的壓迫，解除人的空虛和孤獨(dú)，頑強(qiáng)地尋求生存的意義。西方現(xiàn)代美學(xué)體現(xiàn)了反思=超越的現(xiàn)代性，存在主義美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義美學(xué)、解構(gòu)主義美學(xué)都體現(xiàn)了這種反（世俗的）現(xiàn)代性。
20世紀(jì)80 年代形成的實(shí)踐美學(xué)曾經(jīng)作為中國當(dāng)代美學(xué)的主流，它呼吁現(xiàn)代性，從而適應(yīng)了由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化時(shí)代的歷史要求。新時(shí)期是接續(xù)五四傳統(tǒng)的啟蒙時(shí)期，科學(xué)、民主成為時(shí)代的主題。這是一個(gè)英雄時(shí)代，需要美學(xué)論證人的崇高、理性的偉大。于是，實(shí)踐美學(xué)就應(yīng)運(yùn)而生。它從主體性實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)，論證了審美活動(dòng)的主體性，謳歌了理性精神。在實(shí)踐美學(xué)看來，歷史必將克服異化而走向人性的復(fù)歸，審美將成為人的現(xiàn)實(shí)的生存方式。它充滿了理性主義的樂觀精神，體現(xiàn)了啟蒙時(shí)代的崇高理想，成為思想解放的理論基礎(chǔ)之一。
實(shí)踐美學(xué)的歷史局限在于，作為一種理性主義的美學(xué)，它無法回答個(gè)體生存意義問題，不能抵抗現(xiàn)代性帶來的散文化，因而失去了歷史合理性。自1990年代以來，雖然啟蒙任務(wù)并沒有最后完成，但由于市場經(jīng)濟(jì)崛起，現(xiàn)代性已經(jīng)扣響中國的大門，一個(gè)不同于英雄時(shí)代的散文時(shí)代已經(jīng)來臨。在散文時(shí)代，人的生存狀態(tài)正在發(fā)生發(fā)生根本性的變化，現(xiàn)代性帶來社會(huì)發(fā)展的同時(shí)，也給人的生存造成困境。首先，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的集體性生存被打破，走向個(gè)體性生存。其次，商品關(guān)系下，有可能發(fā)生人與人關(guān)系的疏遠(yuǎn)化。最后，理性與非理性發(fā)生沖突，精神困擾突出，生存意義問題被尖銳地提出來。在這個(gè)歷史條件之下，實(shí)踐美學(xué)所謳歌的實(shí)踐以及現(xiàn)代性包括理性、主體性都失去了理想的光環(huán)，它不能解決現(xiàn)代人的精神需求。現(xiàn)代人的生存境遇要求美學(xué)作出不同于傳統(tǒng)的理性主義的解答。
我們面臨一個(gè)物質(zhì)日益豐富，精神日益貧乏的時(shí)代。在散文化的沖擊下，傳統(tǒng)審美理想瓦解，崇高精神淪落，它像堂吉呵德一樣受到了嘲弄。王朔調(diào)侃傳統(tǒng)價(jià)值，撕破理性的面紗，“新寫實(shí)”直面平庸人生，似乎都預(yù)示著一個(gè)舊時(shí)代的結(jié)束和一個(gè)新時(shí)代的來臨。在散文化的挑戰(zhàn)下，美學(xué)應(yīng)當(dāng)如何回應(yīng)，如何幫助人們度過精神黑暗的時(shí)代，這是必須解決的問題。美學(xué)作為審美活動(dòng)的理論總結(jié)，不是時(shí)代的應(yīng)聲蟲，而是要超越現(xiàn)實(shí)，成為批判的武器。因此，在發(fā)展現(xiàn)代性的同時(shí)，必須對現(xiàn)代性保持警惕和反思的態(tài)度。中國現(xiàn)代美學(xué)必須回應(yīng)散文化的挑戰(zhàn)，對現(xiàn)代性進(jìn)行審美批判，在商品化和理性主義的壓迫下，維護(hù)人的自由，守護(hù)人的精神家園。當(dāng)前，作為社會(huì)現(xiàn)代性的反彈，審美現(xiàn)代性已經(jīng)產(chǎn)生，這表現(xiàn)在現(xiàn)代文藝思潮的發(fā)生，也表現(xiàn)為大眾審美文化的興起。審美現(xiàn)代性應(yīng)當(dāng)?shù)玫矫缹W(xué)現(xiàn)代性的肯定，而作為主流學(xué)派的實(shí)踐美學(xué)基于集體理性，不能回答現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，不能解除現(xiàn)代人的精神負(fù)擔(dān)，這意味著美學(xué)必須發(fā)生變革，它應(yīng)當(dāng)走出前現(xiàn)代階段。后實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論戰(zhàn)，應(yīng)該看作中國美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的表現(xiàn)。后實(shí)踐美學(xué)力圖回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，訴諸個(gè)體性和超越性，以解除現(xiàn)代人的精神困擾。因此，在與實(shí)踐美學(xué)的論爭中，后實(shí)踐美學(xué)崛起并得到了長足的發(fā)展，成為與實(shí)踐美學(xué)對峙的主流學(xué)派。
[1] 馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》（劉丕坤譯）人民出版社1979年版，第116頁。
[2] 馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》（劉丕坤譯）人民出版社1979年版，第45頁。
1 《馬克思恩格斯全集》第25卷第926頁。
1海德格爾《人，詩意地安居》，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版，第114——115頁
2托多羅夫《巴赫金、對話理論及其他》第322頁，百花文藝出版社2001年版。
【實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)論爭的意義論文】相關(guān)文章：
關(guān)于實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)論爭(筆談)04-26
質(zhì)疑后實(shí)踐美學(xué)對實(shí)踐美學(xué)的批評04-29
有關(guān)實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)思維方式的思考04-26
美學(xué)邏輯的演進(jìn)與實(shí)踐美學(xué)的崛起04-27
馬克思《巴黎手稿》美學(xué)意義再評價(jià)--由當(dāng)代美學(xué)美的規(guī)律論爭談起04-27
對實(shí)踐范疇和實(shí)踐美學(xué)的再思考04-26
新實(shí)踐美學(xué)的宣言-評張玉能教授的《新實(shí)踐美學(xué)論》04-29
問題與意義:近年來有關(guān)《巴黎手稿》美學(xué)論爭述評04-26
生命美學(xué)的意義04-28