論王夫之的學(xué)習(xí)思想
17世紀(jì)中國(guó)大學(xué)者王夫之，在長(zhǎng)達(dá)四十年之久的艱苦治學(xué)生涯中，積累與總結(jié)了豐富的學(xué)習(xí)思想，從學(xué)習(xí)目的、學(xué)習(xí)過(guò)程、學(xué)習(xí)原則與學(xué)習(xí)方法等方面論述了其治學(xué)的經(jīng)驗(yàn)與思想，成為中國(guó)學(xué)習(xí)思想史上由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)化的一塊里程碑。
摘要：
王夫之豐富的學(xué)術(shù)思想成果基于對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想的全面的梳理、批判、吸收和轉(zhuǎn)化。通過(guò)對(duì)王充和張載思想的改造，王夫之構(gòu)建了他的頗具辯證精神的唯物主義哲學(xué)；通過(guò)對(duì)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的批判，王夫之創(chuàng)造性地提出了富于實(shí)踐色彩的認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)；通過(guò)對(duì)儒、道、佛文化肌理的比較、分析，以及對(duì)歷代文化教育的研究，王夫之闡述了建設(shè)純正的詩(shī)書(shū)禮樂(lè)文化對(duì)于發(fā)展社會(huì)經(jīng)濟(jì)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的深遠(yuǎn)意義。
關(guān)鍵詞：
王夫之；學(xué)術(shù)思想；淵源；貢獻(xiàn)
關(guān)于王夫之學(xué)術(shù)思想的淵源，學(xué)術(shù)界歷來(lái)認(rèn)識(shí)不一，大致說(shuō)來(lái)可以歸結(jié)為以下幾種：一、本于張載；二、師承張載和程朱，是二者的合流；三、亦儒亦佛；四、儒、道、佛之合流；五、自成一派。本人認(rèn)為，王夫之是中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上最具獨(dú)立精神的學(xué)者之一，他能夠在明清之際建起了一座中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的高峰，決不是僅僅借助于一個(gè)或幾個(gè)門(mén)派的學(xué)說(shuō)就可以做得到的，他的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)得益于他擁有一個(gè)坐集千古之智的學(xué)術(shù)機(jī)遇，他抓住這個(gè)機(jī)遇，對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想進(jìn)行了全面的梳理、批判、吸收和轉(zhuǎn)化。下面我們就擇幾個(gè)重要方面逐一分析和說(shuō)明。
一、王夫之與王充
侯外廬先生認(rèn)為，王充比起王夫之所尊許的張載，在王夫之的思想中有更多的脈絡(luò)可尋。第一，王夫之繼承了王充的批判與實(shí)證精神。王充《論衡》的基本思想是反對(duì)武斷與盲從。王夫之同其精神，太極圖說(shuō)、星象家、變覆家、方術(shù)家等都受到過(guò)他的批判，王夫之也因此被不少學(xué)者認(rèn)為是妄議古人。與王夫之的批判精神相呼應(yīng)的是其實(shí)證精神，這種實(shí)證精神，王充稱(chēng)之為“事有證驗(yàn)以效實(shí)”，王夫之稱(chēng)之為“征之以可聞之實(shí)”，認(rèn)為理論觀(guān)點(diǎn)正確與否只能由事實(shí)證明。第二，發(fā)展了王充的知識(shí)論。不過(guò)，王夫之不像王充那樣把知與不知看成是絕對(duì)的，而是看成相對(duì)的和發(fā)展的、提出了知識(shí)論上的相對(duì)性與發(fā)展觀(guān)。王夫之說(shuō)：“可見(jiàn)者，所撰者也。有撰者可體，故未有撰者可通。圣人依人以為則，準(zhǔn)見(jiàn)以為道。”“所撰者”指人可以掌握的事實(shí)根據(jù)，王夫之認(rèn)為，人們正是由“所撰者也”認(rèn)識(shí)和理解了“未有撰者”，這是人由可知達(dá)于不可知的最一般的認(rèn)識(shí)規(guī)律。第三，發(fā)展了王充關(guān)于人性的學(xué)說(shuō)。王充認(rèn)為“性本自然，善惡有質(zhì)”，意思是說(shuō)，人性本是一種自然性，無(wú)所謂善惡，善惡是由人們后來(lái)養(yǎng)成的素質(zhì)所決定的，王夫之在接受這一思想的同時(shí)又有所發(fā)展。王夫之提出，“性在氣質(zhì)中，無(wú)性外之氣質(zhì)”，這就在認(rèn)識(shí)人性的自然性與后天性關(guān)系方面融入了對(duì)立統(tǒng)一思想。王充認(rèn)為人性重在教導(dǎo)，可使之為善，王夫之認(rèn)為“性重養(yǎng)其習(xí)，失教失導(dǎo)即為下愚”，二人都是在發(fā)揮孔子的“習(xí)相遠(yuǎn)”之說(shuō)，而王夫之的“性日生日新”之論更多的是把人性放在不斷創(chuàng)新發(fā)展的生活活動(dòng)中去看，這是王夫之的卓見(jiàn)。第四，完善了王充的無(wú)神論。從《禮記》到王充、張載都認(rèn)為鬼神是氣的特殊的存在狀態(tài)，王夫之也據(jù)此立論，堅(jiān)持了古代唯物論者關(guān)于鬼神的一般觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為“鬼神者，氣之往來(lái)屈伸者也”，從“氣”和“實(shí)有”的角度來(lái)說(shuō)明鬼神，以鬼神填補(bǔ)了物所不可能占有的領(lǐng)域。
二、王夫之與張載
為了找到儒學(xué)的正流，王夫之對(duì)宋明學(xué)術(shù)流派進(jìn)行了謹(jǐn)慎的梳理和研究，將宋明兩代學(xué)術(shù)思想發(fā)展的道路概括為：先由周敦頤開(kāi)創(chuàng)太極學(xué)說(shuō)，勾畫(huà)宇宙藍(lán)圖；二程將其發(fā)揮，主張通過(guò)主體實(shí)踐來(lái)體悟世界的本真，引伸出了靜、誠(chéng)、敬的修養(yǎng)論，但最后卻偏向了佛教的寂滅教義；朱熹為救其失，倡導(dǎo)格物窮理之學(xué)，雙峰、勿軒諸儒不得要領(lǐng)，使朱子之學(xué)退化為訓(xùn)詁學(xué)；陳白沙致力于真知之學(xué)，在重振朱學(xué)方面功不可沒(méi)。但不幸的是白沙之學(xué)直接導(dǎo)致了王陽(yáng)明“陽(yáng)儒陰釋”的心學(xué)，其“無(wú)善無(wú)惡、圓融理事”的說(shuō)教成為異端流行、社會(huì)動(dòng)亂的禍根。王夫之顯然夸大了思想學(xué)術(shù)對(duì)社會(huì)動(dòng)變的作用，但他對(duì)宋明兩代學(xué)術(shù)思想流變的分析是準(zhǔn)確的。在宋儒各派中，王夫之認(rèn)為，朱子和二程之學(xué)雖都是正統(tǒng)儒學(xué)，但皆有矯枉過(guò)正之偏，所以在戰(zhàn)勝異端方面缺乏力量，只有張載的學(xué)說(shuō)是“引萬(wàn)派而歸墟”的正學(xué)，但由于張載是無(wú)官職的平民百姓，缺乏輔助，所以他的學(xué)說(shuō)沒(méi)有流行于世，如果張子學(xué)說(shuō)得到廣泛傳播，那么，不管是浮圖邪說(shuō)，還是它的同盟陸學(xué)和王學(xué)，都將“不折而自摧”。
王夫之推崇張載不僅因?yàn)閺堓d是一個(gè)唯物論者，還因?yàn)閺堓d也是一個(gè)具有強(qiáng)烈人本主義思想的學(xué)者，其對(duì)人的情感志向和人自身價(jià)值的充分肯定與王夫之時(shí)代聲勢(shì)浩大的反道學(xué)的近代人本主義理想有更多的契合之處，雖然張載也算在道學(xué)家之列，但卻與朱熹等人有根本不同。對(duì)此，王夫之作了精細(xì)的分辨，認(rèn)為張載以“志道強(qiáng)禮”為治學(xué)之本，把獲得知識(shí)作為人進(jìn)步的階梯，這樣，人們就會(huì)在自己不斷的求知中達(dá)到更高的境界�？紤]到這一層，王夫之認(rèn)為張載的學(xué)說(shuō)是人本之學(xué)，是“圣功之學(xué)”；而朱學(xué)以“格物”為前提，以“致知”為目標(biāo)，把人生的命運(yùn)都押在“一旦之豁然”上，很不牢靠，而且也看不到人生境界提高的連續(xù)性和無(wú)限性，這樣的學(xué)說(shuō)只能稱(chēng)得上是“賢者之學(xué)”，是理學(xué)，與張載的“圣功之學(xué)”不可同日而語(yǔ)。
三、王夫之與程朱
對(duì)于二程與朱熹，王夫之一方面充分肯定其正統(tǒng)的學(xué)術(shù)地位，另一方面又在眾多的理論學(xué)術(shù)問(wèn)題上對(duì)之質(zhì)疑或否定。如關(guān)于“天人合一”與“理一分殊”，王夫之認(rèn)為，周敦頤創(chuàng)立的《太極圖說(shuō)》著重闡述了“天人合一”問(wèn)題，但人與萬(wàn)物是怎樣區(qū)別開(kāi)來(lái)的這個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有說(shuō)清楚，這個(gè)問(wèn)題是由程朱在辨明“理一分殊之義”時(shí)詳細(xì)說(shuō)明的，但是程朱又沒(méi)有說(shuō)明人的發(fā)展及其主體性問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題是由張載解決的。張載闡明了這樣的觀(guān)點(diǎn)：從宏觀(guān)上講，人的產(chǎn)生和成長(zhǎng)是大自然運(yùn)動(dòng)的成果，人是自然的一部分，遵循并利用著自然規(guī)律，“人之與天，理氣一也”，但從細(xì)的方面，即從“其切處”而言，人又有人倫，人以人倫而別于天，“而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也”，同時(shí)，人又是從人倫中理解了天，“即父母而溯，其德通于天地也，無(wú)有問(wèn)矣”，離開(kāi)了人倫，人便不能知天。將此說(shuō)推而廣之，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)世界上的一切生物都是從其類(lèi)的生存規(guī)律與秩序中來(lái)理解天的，即所謂“此其誠(chéng)之必幾，禽獸且有覺(jué)焉”。王夫之盛贊張載將“天人合一”與“理一分殊”發(fā)展為遵從天道而善待人事的完備的“天人相繼”理論，而對(duì)程朱理學(xué)，王夫之則批評(píng)其“引而不發(fā)，未能洞示來(lái)茲也!”
在人性問(wèn)題上，王夫之對(duì)程朱理學(xué)同樣有許多不滿(mǎn)，認(rèn)為程子將人性分為兩個(gè)方面，即“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，這是程子的功勞，但是程子混淆了人性與人的才能的概念，把人的才能當(dāng)成人性，因而不能認(rèn)清人性的相對(duì)穩(wěn)定性，是張載把“才”與“性”區(qū)分開(kāi)來(lái)的。關(guān)于“心性天”的問(wèn)題，程子將其歸于理要比異端將其歸于“無(wú)”和人心要正確，但不如張載將其歸于氣更精當(dāng)和符合實(shí)際。
對(duì)于朱熹提出“存天理，滅人欲”的論調(diào)，王夫之則完全反夫之的文藝美學(xué)思想中都留有十分明顯的痕跡。比如王夫之通過(guò)對(duì)中國(guó)歷代教育的研究，從歷史哲學(xué)的高度指出詩(shī)歌禮樂(lè)等審美文化凝聚了天地間的“清剛粹美之氣”，可以“養(yǎng)其未有用之心為有用之圖”，并認(rèn)為這是一個(gè)人、一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家保持創(chuàng)造活力的必備條件，同時(shí)詩(shī)歌禮樂(lè)文化是“順民之氣而勸之休養(yǎng)”的最佳方式，因此詩(shī)歌禮樂(lè)等審美文化是一種不可忽視的生產(chǎn)力，是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要保障。劉勰的《文心雕龍》對(duì)王夫之文藝美學(xué)思想的形成也是影響巨大的。雖然王夫之直接提到劉勰的地方不多，但卻深得其精神，劉勰提出的“神與物游”、“敏在慮前，應(yīng)機(jī)立斷”在很大程度上影響了王夫之的現(xiàn)量觀(guān)。
大體而言，王夫之對(duì)孔孟、《毛詩(shī)序》、《典論·論文》、《文賦》、《文心雕龍》、《詩(shī)品序》、《詩(shī)品》、《滄浪詩(shī)話(huà)》、高啟、湯顯祖、祝允明、唐寅、蔡羽等的`基本文藝美學(xué)觀(guān)點(diǎn)持肯定態(tài)度，而對(duì)莊子、荀子、韓非子、司馬遷、沈約、《詩(shī)式》、杜甫、韓愈、白居易、歐陽(yáng)修、三蘇、黃庭堅(jiān)、陸游、前后七子、李贄、三袁等的文藝美學(xué)觀(guān)點(diǎn)持分析批判的態(tài)度。王夫之之所以能成為中國(guó)古典文藝美學(xué)思想的集大成者，在于他能辨證地看待古人的理論思維成果。在《楚辭通釋》、《古詞評(píng)選》、《唐詩(shī)評(píng)選》、《明詩(shī)評(píng)選》中，王夫之許多閃光的思想就是在對(duì)古代詩(shī)詞的評(píng)點(diǎn)與分析中形成的。
四、王夫之與佛老
王夫之對(duì)佛教和老莊學(xué)說(shuō)都作了深入研究，其研究的態(tài)度和且的十分明確，即“入其壘，襲其輜，暴其恃，見(jiàn)其瑕”。那么，為什么王夫之會(huì)以這樣一種否定的態(tài)度來(lái)研究佛老學(xué)說(shuō)呢?首先是哲學(xué)分歧所致。王夫之反對(duì)佛老是唯物主義和唯心主義哲學(xué)的傳統(tǒng)性斗爭(zhēng)的繼續(xù)，這種斗爭(zhēng)從根本上是不可調(diào)和的。如關(guān)于佛教的“三界唯心”說(shuō)，王夫之從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，指出客觀(guān)事物的存在并不由“吾心”所決定，而佛教卻宣揚(yáng)“三界惟心而心即界，萬(wàn)法唯識(shí)而識(shí)即法”，以“吾心”來(lái)取代客觀(guān)世界與客觀(guān)規(guī)律。其次，王夫之批佛老是出于與其爭(zhēng)奪政治文化營(yíng)壘的目的。佛教傳人中國(guó)以后，迅速與中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)合起來(lái)，并受到最高統(tǒng)治者的推崇，勢(shì)力迅速擴(kuò)大，在北魏時(shí)達(dá)于極盛，到明朝時(shí)雖已衰退，但仍然根深蒂固，為了進(jìn)一步擴(kuò)大影響，佛教對(duì)凡念誦梵語(yǔ)者，皆許以佛種，以致蕓蕓眾生趨之如狂，即使是以儒者自居的高級(jí)文人也有不少或明或暗地皈依佛門(mén)。到明朝中后期，佛教結(jié)盟于新學(xué)，依托于政府，以新的姿態(tài)要與正統(tǒng)儒教分庭抗禮。王夫之在《顯考武夷府君行狀》中寫(xiě)道：“當(dāng)萬(wàn)歷年中，新學(xué)浸淫天下，割裂圣經(jīng)。依傍釋氏，附會(huì)良知之說(shuō)。先君子獨(dú)根極理要，宗濂洛正傳，以是七試鄉(xiāng)闈不第�！睆耐醴蛑母赣H王朝聘因不肯附會(huì)新學(xué)與佛老學(xué)說(shuō)竟七試不第可以看出，明朝后期的心學(xué)與佛教在當(dāng)時(shí)社會(huì)與文化界的地位。因此，王夫之批判心學(xué)與佛教也是在為儒學(xué)爭(zhēng)奪自己的營(yíng)壘。
認(rèn)祖歸宗曾經(jīng)是中國(guó)古代治學(xué)與品評(píng)人物經(jīng)常使用而且行之有效的方法，但是這種方法越是走向近代越是不適用了。隨著社會(huì)交流的擴(kuò)大，人的眼界逐步開(kāi)闊，在治學(xué)方面拘泥于一、二個(gè)人物和學(xué)派的現(xiàn)象越來(lái)越少，就對(duì)王夫之學(xué)術(shù)思想淵源的探討而論，早期的研究者注重從形式上推斷其門(mén)派，后來(lái)的學(xué)者更傾向于從思想性質(zhì)上分析其學(xué)術(shù)承繼性，這表明后學(xué)中打破門(mén)戶(hù)之見(jiàn)的風(fēng)氣日強(qiáng)，思想日趨開(kāi)放。研究王夫之學(xué)術(shù)思想首先需要一個(gè)廣闊的學(xué)術(shù)視野，因?yàn)橥醴蛑畬W(xué)術(shù)語(yǔ)境之優(yōu)良，學(xué)術(shù)思想立意之宏偉決非一般學(xué)者能比。歷史賦予了王夫之以坐集千古之智的偉大機(jī)遇，而他也緊緊地抓住了這個(gè)機(jī)遇，從絕境中崛起，他相信中華民族最為優(yōu)秀的文化雖然如西天的太陽(yáng)在壯麗中沉落，但是，在經(jīng)過(guò)漫漫長(zhǎng)夜后一定能獲得新生。他延續(xù)著中華民族文化的血脈，又在文化整合中進(jìn)行著不懈的創(chuàng)造，以自己四十余年的心血融百家之長(zhǎng)，成就了一種能夠推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的實(shí)學(xué)。1905年11月11日出版的《東方雜志》載長(zhǎng)篇文章盛贊王夫之學(xué)說(shuō)與亞當(dāng)斯密的學(xué)說(shuō)東西輝映，西方社會(huì)推行斯密學(xué)說(shuō)，所以“揭啟新幕”，而中國(guó)社會(huì)之所以“日虞匱乏”，是由于沒(méi)有宣揚(yáng)王夫之的學(xué)說(shuō)。此論雖然夸張，但其提出應(yīng)給予王夫之學(xué)術(shù)思想以足夠重視的主張是非常重要的。
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