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民族志：一種廣義人文關(guān)系學(xué)的界定
作者：王銘銘
學(xué)術(shù)月刊 2015年08期
中圖分類(lèi)號(hào) C95-0
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A
文章編號(hào) 0439-8041(2015)03-0129-12
作為“記錄的民族學(xué)”①，民族志原文由兩個(gè)部分組成——ethno(s)與graphy(法文graphie)，它們均來(lái)自希臘文；其中，“graphy”源于希臘文的graphein，意思是“記錄”(它的意思與漢文方志的“志”字相通，指的是有系統(tǒng)的記錄)；“ethnos”則是指“民族”(需指出，因古希臘人并未給予種族與民族清晰的區(qū)分，當(dāng)時(shí)用ethnos來(lái)指代的，恐為“混雜”之物，可兼指種族、民族及相關(guān)的文化，因而，中文對(duì)英文ethnography或歐陸ethnographie的譯名有“人種志”、“民族志”、“田野[文化]志”)。
作為一種人文科學(xué)研究方法，民族志名號(hào)中的“民族”，用的是古字，但這個(gè)古字，卻是近代再創(chuàng)造出來(lái)的，它“復(fù)出”于歐洲近代經(jīng)歷的政治文化變遷過(guò)程之中。
在近代歐洲，民族(或國(guó)族，也就是ethnos用來(lái)指代的nation)被認(rèn)定為現(xiàn)代社會(huì)的最高級(jí)團(tuán)體及集體精神的最高表現(xiàn)，“不論民族的強(qiáng)弱，國(guó)家的大小，無(wú)不以‘民族’為全體人民情感上所共同要求的‘道德一體’”②。
民族志名詞中的ethnos帶有近代國(guó)族的“一體”訴求，既有民族實(shí)體的含義，又有民族精神的含義。
然而，事實(shí)上，多數(shù)民族志卻主要是指對(duì)相異于這種“民族”的“另類(lèi)人群”的考察和描述，其焦點(diǎn)集中于歐洲之外地區(qū)的“異類(lèi)”及歐洲內(nèi)部的“俗民”。
德式的民族/民俗學(xué)，典型地表現(xiàn)了民族志對(duì)于“異類(lèi)”及“俗民”的雙重關(guān)注。一如蔡元培所言，德文多數(shù)民族作Volker，學(xué)作Kunde，記錄作Beschreiben，比較作Vergleichen，相互組合，成民族學(xué)、民族志、比較民族志等詞，“但是，德文Vlkerkunde的少數(shù)作Velkskunde，乃從英文Folklore出來(lái)。英文這個(gè)名詞，是1846年學(xué)者W.J.Thomas所創(chuàng)作，用以代通用的Popular antiquities的名詞，是民俗學(xué)的意義。后來(lái)漸漸為各國(guó)所采用，并無(wú)改變；惟有德國(guó)人照本國(guó)字義改為Vlkerkunde，也惟有德國(guó)人用他的民族學(xué)多數(shù)作為考察各民族文化的學(xué)問(wèn)的總名(英文Folklore一字，并無(wú)多數(shù)字)，而又加以記錄，比較等詞語(yǔ)�！雹�
“異類(lèi)”(Volker)和“俗民”(Velks)，均指未有古希臘-羅馬的“政治文明”的人群，其精神被認(rèn)為缺乏有機(jī)整體性；作為民族學(xué)和民俗學(xué)對(duì)象，這些群體處在一種缺乏“道德一體境界”的狀態(tài)中，有的規(guī)模小而缺少自覺(jué)的政治結(jié)合，流于“自然組合”，而被稱(chēng)為“自然民族”，有的雖有自己的團(tuán)體組織，卻與其他“民族”雜處在界線模糊的文化流體中。
“民族”帶來(lái)了民族志的吊詭：一方面，民族志記錄的對(duì)象群體，帶有民族志書(shū)寫(xiě)者所在社會(huì)的印記，它們?nèi)舨皇桥c世隔絕，那也必須像國(guó)族一樣擁有自己的文化或民族的物質(zhì)和精神的一體性；另一方面，直到1920年代，研究者對(duì)實(shí)際對(duì)象群體的界定，一直無(wú)法被圈定在個(gè)別“民族”內(nèi)，民族志“有以一地方為范圍的”，“有以一或數(shù)民族為范圍的”，“有以一器物為范圍的”，“有以一事件為范圍的”，也“有以一洲的普遍文化為范圍的”。④這一情形得到涂爾干(Emile Durkheim)和莫斯(Marcel Mauss)的描繪，他們說(shuō)，學(xué)者最直覺(jué)的想法是，“群體生活只能在界限清晰的政治有機(jī)體中發(fā)展”，但民族志卻將注意力引向另外一個(gè)方向：“有些社會(huì)現(xiàn)象不那么嚴(yán)格地歸屬于確定的社會(huì)有機(jī)體”。⑤
“民族志”字面上的意義，始終未能充分體現(xiàn)其方法學(xué)的豐富內(nèi)涵，個(gè)中問(wèn)題來(lái)自歧義雜處的“民族”一詞。
“民族”這個(gè)詞被譯為漢文后，給我們帶來(lái)的問(wèn)題有過(guò)之而無(wú)不及。自19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來(lái)，國(guó)內(nèi)之“民族”既指“國(guó)族”(具體說(shuō)，“中國(guó)民族”或“中華民族”)又指“少數(shù)民族”。與歐洲的情形不同，這兩種“民族”并不以?xún)?nèi)外為界，不是德式的Volker和Velks之分；相反，二者共處于一個(gè)正在現(xiàn)代化的國(guó)家之中，其凝聚為一個(gè)“道德一體”的進(jìn)程，不表現(xiàn)為黑格爾式精神國(guó)家的世界化，而表現(xiàn)為境內(nèi)“文化邊緣”或“邊疆”的“中央化”。20世紀(jì)前期，國(guó)內(nèi)民族學(xué)尚比較關(guān)注西式民族學(xué)中的Volker和Velks之文化意義，而自1950年代起，其關(guān)注點(diǎn)已從沉浸于境內(nèi)其他族群生活世界的民族志轉(zhuǎn)向以社會(huì)形態(tài)和階段為中心的研究⑥，這種研究在近期則以傳統(tǒng)向現(xiàn)代、民族向世界的“進(jìn)步”為主要路徑。
相比之下，在西方，“民族”雖更早引起另一種解析，但民族志的ethnos含有的疏離于“國(guó)族”之外的文化內(nèi)涵⑦，卻得到了比國(guó)族式民族的“傳記”遠(yuǎn)為成效卓著的發(fā)揮。
就既存民族志的實(shí)際內(nèi)容看，民族志考察的對(duì)象類(lèi)型，范圍比固定化的“民族”遠(yuǎn)為寬泛而多變。20世紀(jì)列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)即認(rèn)為，民族志的對(duì)象是指廣義上的“社會(huì)共同體”，而非“民族”。就20世紀(jì)的研究狀況看，它們可以包括“民族”之下的家庭、游群、社區(qū)、部落，也可以包括超出“民族”范圍的宏觀區(qū)域。從列氏自己的著述看，其涉獵的范圍如蔡元培概括的一樣繁復(fù)，“有以一地方為范圍的”(如，巴西叢林村社)，“有以一或數(shù)民族為范圍的”(如，波洛洛族)，“有以一器物為范圍的”(如，亞美工藝中的裂分表現(xiàn))，“有以一事件為范圍的”(如，其緬甸佛寺之旅)，也“有以一洲的普遍文化為范圍的”(如，美洲神話與歐亞大陸宗教)。⑧
列氏還說(shuō)，所謂“社會(huì)共同體”，不僅是客體，而且還與作為認(rèn)識(shí)主體的民族志研究者個(gè)人學(xué)力之所能及之范圍對(duì)應(yīng)。雖不乏具備跨社群和跨地區(qū)研究能力的民族志研究者，但多數(shù)民族志研究者為了研究之方便及認(rèn)識(shí)之深化，傾向于選擇少數(shù)可把握的社會(huì)共同體為研究場(chǎng)所，他們生活于其中，對(duì)所在社群之生活加以參與觀察。從而，“典型的民族志研究是關(guān)于一些社會(huì)共同體的論著：它們盡可能小到使作者通過(guò)個(gè)人的觀察便能搜集到他的大部分的材料”⑨。
如此說(shuō)來(lái)，民族志一詞的“民族”實(shí)際上便不再指民族(尤其是近代定義中的民族)，而是觀察者主動(dòng)選擇的方法論單元。⑩
可以像沃爾夫(Eric Wolf)那樣，將民族志方法論單元的個(gè)人化選擇歸結(jié)為一種“稱(chēng)不上是解釋”的惰性行為(11)，但這種選擇在人類(lèi)學(xué)史中的頻繁出現(xiàn)至少表明，對(duì)于民族志中的ethnos，我們還應(yīng)作認(rèn)識(shí)主體的界定。并且，有必要強(qiáng)調(diào)指出，除了其靈活可變之所指及其含有的特殊方法限定之外，ethnos還有一種特殊的“弦外之音”：其所指的“社會(huì)共同體”遠(yuǎn)在近代社會(huì)(尤其是其繁華都市)之外，其在黑格爾意義上的“缺憾”(如前所說(shuō)，這些社會(huì)共同體被視為不具有“道德一體”屬性)，既可被理解為“缺憾”，又可被理解為文化(文明)的相對(duì)質(zhì)樸尊貴。民族志方法出現(xiàn)后的歷史時(shí)期，獲得的成就主要是對(duì)部落與鄉(xiāng)民社會(huì)的記錄；在這些社會(huì)共同體中，人們多為不同于現(xiàn)代文化精英的“凡人”、“俗民”、“大眾”、“常人”(因而，“ethnos”常被學(xué)者用來(lái)區(qū)分這些人與包括學(xué)者在內(nèi)的精神貴族)，其生活方式與文化，屬于遺留于現(xiàn)代世界的“民間古舊事物”，與民族志作者所在的“此處”(現(xiàn)代復(fù)雜文明)存在著鮮明差異，屬于歷史和地理意義上的“彼處”。也因此，民族志一詞中的前綴ethnos，不單純指被研究的社會(huì)共同體“對(duì)象群”，它還通常指作為被研究對(duì)象的“人民”生活方式和文化的特殊性，這種生活方式與文化所顯示的，因與國(guó)族式的“道德一體”相去甚遠(yuǎn)而產(chǎn)生了模棱兩可的意義。
Ethnos在這個(gè)層次上的含義，與非現(xiàn)代社會(huì)共同體對(duì)“人”所作的非現(xiàn)代性定義有關(guān)。對(duì)于這類(lèi)“人”的概念，“民族學(xué)的牛頓”(12)莫斯曾作過(guò)博物學(xué)式的展示。在1938年成文的《一種人的精神范疇：人的概念，“我”的概念》一文中(13)，莫斯提供了一幅人類(lèi)精神諸范疇的社會(huì)史圖畫(huà)，他以普埃布洛人、美洲西北部印第安人、澳大利亞人的民族志中出現(xiàn)的不同部落對(duì)于“人”、“人物”、“角色”的概念為例，說(shuō)明部落社會(huì)“人”的概念之特征。接著，經(jīng)過(guò)對(duì)印度和中國(guó)相關(guān)歷史和民族志素材的過(guò)渡性介紹，莫斯將視線引向西方世界個(gè)人觀念的發(fā)生史，使他自己的這篇文章讀起來(lái)有些像“精神范疇的進(jìn)步史”。如他在“結(jié)論”中說(shuō)的，他的比較民族志陳述說(shuō)明，人的精神范疇經(jīng)歷的演化線索是，“從一種簡(jiǎn)單的假面舞會(huì)到面具、從一個(gè)人物到一個(gè)人、一個(gè)姓名、一個(gè)個(gè)體，從個(gè)體到一個(gè)形而上學(xué)的和道德的價(jià)值存在，從一種道德意識(shí)到一個(gè)神圣的存在，從神圣的存在到思想的行為”(14)。
莫斯——謹(jǐn)慎保留著進(jìn)化論的合理因素的莫斯——通過(guò)這一“精神范疇的進(jìn)步史”為我們表明，嚴(yán)格意義上的“個(gè)人”只存在于近代西方，與基督教、文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、科學(xué)有著密切關(guān)系。
莫斯引用的民族志，多出自其同道對(duì)部落社會(huì)的研究；而這些研究一經(jīng)他的過(guò)濾，成為一個(gè)富有比較價(jià)值的譜系，這一譜系為我們說(shuō)明，民族志敘述下的社會(huì)共同體，與民族志作者所處的近代西方社會(huì)之間，既存在鮮明差異，相互之間又似曾相識(shí)。在部落社會(huì)中，“人”是部落的組成部分，部落內(nèi)分為分支，圖騰群體擁有一套用以命名個(gè)體的人名，得到這些人名的人被認(rèn)為是之前用過(guò)這些名字的人的“轉(zhuǎn)世”，人們通過(guò)與先祖圖騰和神話敘事聯(lián)系起來(lái)，由此形成某種“族譜”，擁有名字的人在儀式集會(huì)中應(yīng)表現(xiàn)出被曾擁有同一名字的前輩的靈魂“上身”的情景，儀式通常含有舞蹈的內(nèi)容，這種舞蹈一般是人們?cè)诔赡甓Y中學(xué)習(xí)到的。部落社會(huì)的“人”，不分離己與他人和非人之外，不構(gòu)成“獨(dú)立人格”，更不屬于自覺(jué)的精神實(shí)體。這種“人”的觀念與近代西方的同類(lèi)概念存在差異。在拉丁世界確立的“法律人”(它規(guī)定著人、物、行為之間的關(guān)系)概念的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)基督教的“道德人”觀點(diǎn)，再到清晰的“我”的概念，近代西方最終由哲學(xué)家賦予“我”以特殊地位：“康德已經(jīng)把個(gè)人意識(shí)、人的神圣性作為實(shí)踐理性的條件。而費(fèi)希特則進(jìn)而把它當(dāng)作‘我’的范疇，當(dāng)作意識(shí)、科學(xué)、純粹理性的條件……從這個(gè)時(shí)代開(kāi)始，思想革命發(fā)生了，我們每個(gè)人都有自己的‘我’�！�(15)然而，與“原始”部落社會(huì)之間形成鮮明差異的近代西方，并不能夠無(wú)視部落社會(huì)的存在。一方面，近代西方的“我”的自覺(jué)，正是在與部落社會(huì)的“人我不分”狀態(tài)相近的古拉丁狀態(tài)中逐漸演化而來(lái)的；另一方面，正是對(duì)于部落社會(huì)的“人的觀念”的民族志，使認(rèn)識(shí)者更為清晰地觀察“人的思想是怎樣向前發(fā)展的”(16)。
在論述問(wèn)題時(shí)，莫斯辯證而隱晦，但在一個(gè)觀點(diǎn)上，他卻又明確主張：只有在近代西方，個(gè)人才獲得了社會(huì)與道德的重要性；在其他社會(huì)中，這種“個(gè)人”的概念基本上是不存在的，它沒(méi)有獲得社會(huì)和道德的重要性，而是附屬于社會(huì)與道德。
取徑于對(duì)不同民族志素材的綜合，莫斯達(dá)致一種“觀己為人之道”的比較；對(duì)于這一比較，后世人類(lèi)學(xué)研究者作了進(jìn)一步說(shuō)明。杜蒙(Louis Dumont)以印度種姓制度與近代基督教下的西方個(gè)人主義的對(duì)比，來(lái)說(shuō)明非西方與西方等級(jí)主義與平均主義的差異。(17)在回顧近代西方“觀己為人之道”形成歷程時(shí)，利奇(Edmund Leach)則指出，此階段一種泛化的人類(lèi)觀念越來(lái)越占支配地位，它要么主張，人的一體性應(yīng)來(lái)自同等的個(gè)體的共處，要么主張，一體性應(yīng)來(lái)自社會(huì)凝聚。而這些主張同屬“平均主義觀念”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容是“個(gè)人視己身為道德的終極神圣源泉”，“不承認(rèn)任何外在于己身的道德權(quán)威”。(18)在美拉尼西亞土著人民族志上有卓越建樹(shù)的瑪麗蓮·斯特雷森(Marilyn Strathern)，則從“個(gè)體”(individual)和“非個(gè)體”(dividual)的對(duì)比，詮釋了莫斯對(duì)比的含義。在其名著《禮物的性別》一書(shū)中，斯特雷森說(shuō)，“美拉尼西亞的人，不是獨(dú)特的實(shí)體……他們內(nèi)在地包含著泛化的社會(huì)性”，他們的“人”，“被建構(gòu)成生產(chǎn)他們的關(guān)系的多元復(fù)合場(chǎng)所”。(19)
人類(lèi)學(xué)家是“做民族志的人”，通過(guò)“做民族志”，他們不僅試圖把握所研究社會(huì)共同體的存在方式，而且試圖洞察其“觀己為人之道”，民族志中的ethnos，面上指的是社會(huì)共同體的結(jié)構(gòu)形態(tài)，深層則指這類(lèi)形形色色的“觀己為人之道”。
民族志中呈現(xiàn)的“觀己為人之道”不是現(xiàn)代性的，與發(fā)源于近代西方并由此傳播開(kāi)來(lái)的個(gè)人主義相異，借杜蒙的話來(lái)說(shuō)，其構(gòu)成中個(gè)人只存在于世外；借利奇的話來(lái)說(shuō)，其總體特征是“承認(rèn)外在于己身的道德權(quán)威”；借斯特雷森的話來(lái)說(shuō)，其“人的構(gòu)成方式”是“關(guān)系的多元復(fù)合整體”。(20)
如果說(shuō)ethnos的深層含義是指在人類(lèi)學(xué)家論述的社會(huì)共同體中普遍存在的作為社會(huì)性之載體的“己”，那么，這種所謂的“社會(huì)性”又包含哪些內(nèi)涵?
卷入個(gè)體與整體關(guān)系辨析的后世人類(lèi)學(xué)家如杜蒙、利奇和斯特雷森，眼光局限于社會(huì)的“人間面向”，他們簡(jiǎn)單將莫斯論述的“觀己為人之道”解釋為不同文化中的“我”與“他人”關(guān)系的整體性，而沒(méi)有看到，莫斯關(guān)于“人”“我”之類(lèi)范疇的比較民族學(xué)研究，除了其哲學(xué)和心理學(xué)的關(guān)懷之外，還包含一種認(rèn)識(shí)論的求索，它隱含著一種對(duì)于笛卡爾之后為歐洲知識(shí)分子廣泛信奉的物-我、自然-人、世界-思想、世俗-神圣二元論思想方法的反思性繼承。
僅就其關(guān)于部落社會(huì)的“觀己為人之道”的論述而論，在莫斯的筆下，那些“原始部落人”的“己”，若無(wú)法與其親屬伙伴在一起，又無(wú)法融入神話世界和圖騰祖先，便將無(wú)以為人。對(duì)于“原始部落人”而言，“社會(huì)性”不僅指人人關(guān)系，而且指作為這對(duì)關(guān)系之源泉的其他關(guān)系，尤其是，(1)通過(guò)神話敘述和儀式與神界形成的關(guān)系；(2)通過(guò)圖騰制度與自然世界形成的關(guān)系。而在發(fā)表《一種人的精神范疇：人的概念，“我”的概念》一文之前，莫斯已發(fā)表了《獻(xiàn)祭》、《禮物》、《論愛(ài)斯基摩人社會(huì)的季節(jié)變化》等著述，在其被引用最為廣泛的《禮物》一書(shū)中表明，理解人人關(guān)系的中介(物和靈力)的重要性，在《獻(xiàn)祭》和《論愛(ài)斯基摩人社會(huì)的季節(jié)變化》中，則側(cè)重從“原始人”個(gè)體-集體、世俗-神圣的季節(jié)性界定審視社會(huì)構(gòu)成的“自然(物質(zhì))原理”。(21)這些著作形成一套比較民族學(xué)體系，它們單獨(dú)發(fā)表時(shí)各有偏向，但結(jié)合起來(lái)則形成一種對(duì)社會(huì)性的全面論述；在這些論述中，“社會(huì)性”絕非只是“人間關(guān)系”，在任何地方，它都涉及生活與思想的所有方面，與人神之間、人物之間關(guān)系緊密勾連，融成整體。
莫斯的主張可謂是一種廣義人文關(guān)系學(xué)論點(diǎn)，這個(gè)觀點(diǎn)至1920年代中期(《禮物》初刊之時(shí))已完善。也正是在那個(gè)時(shí)間段，身處大西洋兩岸的英美人類(lèi)學(xué)家，通過(guò)各自的努力提出了對(duì)ethnos的重新界定。無(wú)論是身在英國(guó)的馬林諾夫斯基，還是身在美國(guó)的波亞士，都以“文化”來(lái)理解ethnos，且都主張文化的“三分法”。如吳文藻早已提到的(22)，馬林諾夫斯基綜合里弗斯(W.H.R.Rivers)與塞利格曼(Charles Seligman)，對(duì)“文化”做出了“物質(zhì)底層”、“社會(huì)組織”與“精神方面”的區(qū)分，而波亞士將德式民族學(xué)與其自身研究經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，提出根據(jù)人類(lèi)生活的復(fù)雜性，文化可作三個(gè)方面的描述：(1)人類(lèi)對(duì)周?chē)匀坏倪m應(yīng)；(2)一社會(huì)中個(gè)人間的相互關(guān)系；(3)人類(lèi)的主觀行為。(23)吳文藻將馬、波二氏的論說(shuō)重新歸納為文化的物質(zhì)、社會(huì)、精神“三個(gè)基本因子”之說(shuō)，并借助馬氏的論述及自身在中西文明比較方面的認(rèn)識(shí)，對(duì)民族志提出了自己的看法。
另外，在同一階段的前前后后，民族志書(shū)寫(xiě)者和比較民族學(xué)研究者已用不同的方式對(duì)英美所謂的“文化科學(xué)”作了門(mén)類(lèi)化的闡述。諸如英國(guó)的《人類(lèi)學(xué)上的筆記與問(wèn)題》、德國(guó)和法國(guó)各自的《民族學(xué)問(wèn)題格》(其法國(guó)版本實(shí)脫胎于莫斯的《敘述民族學(xué)講義》)都已編訂(24)，而經(jīng)19世紀(jì)中后期的早期實(shí)踐到20世紀(jì)初期的“自覺(jué)行動(dòng)”，大量民族志文本問(wèn)世。此后，專(zhuān)題化研究和綜合比較，均出現(xiàn)繁盛局面。
對(duì)這些門(mén)類(lèi)化、專(zhuān)題化和綜合比較方面的闡述加以重新組合，可以得到一個(gè)與人文關(guān)系分類(lèi)大致相符的人類(lèi)學(xué)論述輪廓，進(jìn)而表明，莫斯的關(guān)系論，有著深厚的基礎(chǔ)。
三對(duì)關(guān)系中，人人關(guān)系一向是民族志的重點(diǎn)，對(duì)其論述，廣泛分布在社會(huì)人類(lèi)學(xué)的主要分支領(lǐng)域，包括親屬制度研究、政治人類(lèi)學(xué)與經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)。
民族志的親屬制度描述一向?yàn)閮蓚�(gè)問(wèn)題所糾纏：(1)社會(huì)共同體中人們相互間血緣、姻緣、輩分稱(chēng)呼到底反映的是其相互關(guān)系的事實(shí)，還是其相互關(guān)系的理想?(2)親屬制度到底是人人之間時(shí)間上的前后繼承關(guān)系重要，還是空間上的兩性“內(nèi)外”關(guān)系重要?在民族志中，不同形式的親屬關(guān)系長(zhǎng)期作為社會(huì)共同體中“己”與“他人”之間關(guān)系的“原初形式”出現(xiàn)，甚至是在民族志對(duì)政治的敘述中，這類(lèi)形式也在一段相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里被當(dāng)作政治的社會(huì)基礎(chǔ)加以解析。
成熟于1950年代的政治人類(lèi)學(xué)，開(kāi)啟了若干人人關(guān)系研究的新層次，社會(huì)共同體中沖突與和解、結(jié)構(gòu)關(guān)系中的支配與權(quán)威認(rèn)可、人人之間“不平等關(guān)系”中話語(yǔ)與象征的作用、民族認(rèn)同的“原生性根源”與國(guó)家創(chuàng)造等論題，將人人關(guān)系研究導(dǎo)向普遍復(fù)雜的社會(huì)情景中。
與這種普遍復(fù)雜性的發(fā)現(xiàn)同時(shí)，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)家從平均主義經(jīng)濟(jì)(如狩獵-采集社會(huì))和互惠交換的論證轉(zhuǎn)向生產(chǎn)關(guān)系與交換的等級(jí)性詮釋?zhuān)凰麄儗?duì)于資本主義生產(chǎn)與交換方式的批判性研究則又為我們指出，對(duì)反于ethnos所指的那種雜糅狀態(tài)的現(xiàn)代“商品”與“市場(chǎng)”，存在前提是本來(lái)難解難分的人人關(guān)系突然消解，“人情”脫離了人賴(lài)以相互交流的媒介物，這不僅造就了自由的人力和物品流動(dòng)，而且為致力于重新賦予社會(huì)以道德秩序的思想開(kāi)拓了空前廣闊的空間。
述及人人關(guān)系時(shí)，民族志書(shū)寫(xiě)者把祖先和神靈牽扯進(jìn)來(lái)，這是因?yàn)�，在他們沉浸于其中的多�?shù)人群中，人與“神明”之間并無(wú)絕對(duì)的界線。對(duì)于“神”，民族志書(shū)寫(xiě)者采取廣義的理解，不稱(chēng)之為“惟一的上帝”，而以復(fù)數(shù)的gods、deities、cults以至于更中立的divinities加以描述。
早期人類(lèi)學(xué)家相信，包括“蠻族”在內(nèi)，全人類(lèi)都屬于世界的觀察者，于是，他們將人神關(guān)系視作一種認(rèn)識(shí)關(guān)系，屬于人認(rèn)識(shí)“己”的前世與來(lái)世及世界與“己”的異同的產(chǎn)物。
后來(lái)，多數(shù)人類(lèi)學(xué)家持有懷疑論主張，他們并不相信認(rèn)識(shí)者有能力看透“他者之心”，為了更為務(wù)實(shí)地觀察被觀察者，他們轉(zhuǎn)而主張?jiān)谌说淖诮绦孕袨?尤其是儀式)中尋找人神關(guān)系的線索。儀式中生死、人神關(guān)系的擬制，如何起到強(qiáng)化關(guān)系結(jié)構(gòu)的作用，儀式中神性和象征如何起到規(guī)范個(gè)體生活、使之社會(huì)化的作用，成為人神關(guān)系論述的重要問(wèn)題。
人類(lèi)學(xué)誕生于基督宗教世界，宗教人類(lèi)學(xué)家專(zhuān)注于這個(gè)世界的外部，其考察的人神關(guān)系，多與基督宗教的定義不同。在基督教中，人在神面前是平等的，但條件是，存在一個(gè)惟一的、與他們不平等的神，上帝是人的“絕對(duì)他者”，人給神獻(xiàn)禮致敬，不能考慮條件，教徒必須是信徒，他們要“真的信仰神”。受ethnos概念潛移默化的影響，民族志書(shū)寫(xiě)者在種種另類(lèi)人群中考察人神關(guān)系平等、神非“絕對(duì)他者”、有條件的獻(xiàn)禮(犧牲)、非信仰類(lèi)宗教表達(dá)方式的存在可能。這些對(duì)于另類(lèi)神、祭祀、象征符號(hào)與行為的深究，也反過(guò)來(lái)豐富了西方信仰-儀式世界的論述。
數(shù)千年來(lái)，大部分人類(lèi)已生活在能夠分化、改造、生產(chǎn)物的社會(huì)中，他們賦予事物以社會(huì)秩序的力量漸次增強(qiáng)。在這個(gè)歷史基礎(chǔ)上，由民族志理解人物關(guān)系的時(shí)候，學(xué)者多側(cè)重考察人與自然之間關(guān)系的人間屬性，尤其是人如何賦予萬(wàn)物可以把握的“秩序”、物品的生產(chǎn)與交換，這就使人物關(guān)系的民族志，長(zhǎng)期關(guān)注宇宙觀(人對(duì)物的世界的、富有人間價(jià)值的看法)、技術(shù)學(xué)(協(xié)助人化自然物為文化物的知識(shí)與物質(zhì)性技術(shù)的體系)、“物的社會(huì)(人化)生活”(物作為流動(dòng)于社會(huì)共同體內(nèi)外與之間的交流媒介)。
然而，所有這些都不能否定一個(gè)事實(shí)：在人為之物之外還存在著眾多非人為之物，人與這些非人為之物也有漫長(zhǎng)的交往歷史。倘若我們將狩獵-采集人代表的數(shù)十萬(wàn)年的“非農(nóng)”歷史計(jì)算在人類(lèi)史之內(nèi)，那么，可以認(rèn)為，在人類(lèi)史的大部分時(shí)間里，人并未制造物，他們本嵌入在物的自然世界之中，行為和思想都要與物的自然世界相通，否則無(wú)法生活。對(duì)于那些基本不改造和制造物的社會(huì)共同體的研究，是否能夠?yàn)槲覀兲峁┮环N根本不同的世界觀?
農(nóng)業(yè)產(chǎn)生于人對(duì)部分生物的馴化，工業(yè)產(chǎn)生于人的“馴化”視野從生物拓展到包括無(wú)生物在內(nèi)的萬(wàn)物。就其主觀之外的后果而論，數(shù)千年來(lái)人類(lèi)走過(guò)了一條既越來(lái)越遠(yuǎn)離其與萬(wàn)物的交織，又越來(lái)越無(wú)法擺脫自己創(chuàng)造之物對(duì)自己的控制的“拜物”的歷史道路。在狩獵-采集、農(nóng)耕-牧業(yè)、工業(yè)這人類(lèi)“進(jìn)步史”的三大階段中，人物關(guān)系發(fā)生了根本變化，人從嵌入于自然到改變自然，從改變自然到“制造生態(tài)”，能力不斷“提升”，對(duì)人類(lèi)生命的源泉(物的自然世界)的破壞力不斷增強(qiáng)。其間，人間世界的生活與思想也發(fā)生了一系列變化，生活從物我不分的“自然狀態(tài)”轉(zhuǎn)入適應(yīng)自然規(guī)律地生產(chǎn)(農(nóng)業(yè))及征服部分生物(牧業(yè))的狀態(tài)，再?gòu)倪m應(yīng)與部分征服自然的狀態(tài)，轉(zhuǎn)入到廣泛征服的狀態(tài)，思想從狩獵-采集人的“自然主義”轉(zhuǎn)入農(nóng)業(yè)-工業(yè)社會(huì)的“功利-道德”混雜狀態(tài)(既存的所有“文明社會(huì)”，都兼有利己主義與利他主義的兩面)。
民族志之所以可能，既是因?yàn)闅v史對(duì)于物質(zhì)世界的“馴化”既沒(méi)有徹底消滅人類(lèi)對(duì)于自己的過(guò)去的記憶，又是因?yàn)槌鲇陔y以解釋的原因，存在過(guò)的“階段”依舊以“社會(huì)形態(tài)”或“生活因素”等方式與我們所在的“階段”并存著(在人間世界的“角落”里存在著狩獵-采集人，而都市人依舊用“打獵”來(lái)形容自己的奔波；在更廣闊的地帶，農(nóng)耕與牧業(yè)依舊是人們的主業(yè))。(25)在萬(wàn)物越來(lái)越多地當(dāng)作人造福于自己的“資源”的時(shí)代，對(duì)那些處理人與物之間關(guān)系的諸傳統(tǒng)智慧的民族志記述，變得愈加重要。
莫斯的“基本教誨”是：“他告訴我們有許多這事或那事值得觀察，處處都有有價(jià)值的思想和行為方式等待我們?nèi)パ芯俊！?26)民族志就是對(duì)于特定社會(huì)共同體生活地點(diǎn)及其周邊的“這事或那事”的考察，而這些事之所以有價(jià)值，是因?yàn)樗鼈兒嘘P(guān)系。民族志中的ethnos正意味著這些關(guān)系，它們可以被分門(mén)別類(lèi)加以繁復(fù)的論述，也可以被簡(jiǎn)化為人人、人神、人物關(guān)系。惟有在民族志的實(shí)地考察中，從所考察地的關(guān)系實(shí)踐和認(rèn)知入手，全面和深入地“進(jìn)入”這些關(guān)系，并對(duì)它們的復(fù)雜性加以認(rèn)識(shí)和再認(rèn)識(shí)，研究者方有可能得出符合實(shí)際且富有含義和價(jià)值的見(jiàn)解。
民族志諸事實(shí)既都由“己”與廣義的“它”之間關(guān)系構(gòu)成，ethnos的含義便可被重新理解為有別于“民族”的事物。
若說(shuō)我們說(shuō)的“己”是指“世內(nèi)存在者”，那么，以上所述之廣義人文關(guān)系(“己它關(guān)系”)便可理解為“己”與“世界”之間的紐帶。如哲學(xué)家海德格爾(Martin Heidegger)所說(shuō)，“世界本身不是一種世內(nèi)存在者。但世界對(duì)世內(nèi)存在者起決定性的作用，從而唯有當(dāng)‘有’世界，世內(nèi)存在者才能來(lái)照面，才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者”(27)。Ethnos要表明的，正是這個(gè)道理：由于“己”的含義是由與“它們”(他人、物、神)構(gòu)成的“世界”賦予的，其存在只有當(dāng)“己”與“它”形成關(guān)系方為可能。這個(gè)意義上的“世界”是泛指的，而不是特指的，其存在的空間單元沒(méi)有特定的規(guī)模定義。
民族志的ethnos既然是指這么一個(gè)泛指的“己它關(guān)系體”，并構(gòu)成海德格爾所謂的“世界”，那么，它的內(nèi)涵便可加以“廣闊”或“狹小”的“注解”，不應(yīng)局限于“民族”。
在對(duì)眾多民族志構(gòu)成的諸人文關(guān)系的世界作廣泛陳述之后，對(duì)于一個(gè)“狹小”場(chǎng)合內(nèi)這些關(guān)系的存在形式如何，其世界的構(gòu)成如何，可再作某種“注解”。
我們的例子是位于中國(guó)東南沿海山區(qū)的溪村。這個(gè)陳氏家族單姓村位于兩條河流交匯處的南岸，村民有500余戶(hù)，3500余人，他們分片居住。我在1980年代末1990年代初到該地考察時(shí)，村里已建立一個(gè)政府辦公樓，它隔著稻田和聚落，與祠堂和村廟相望，象征“在地化國(guó)家”，其設(shè)置目的不僅在于管理和協(xié)調(diào)，而且在于“化農(nóng)民為公民”，使村落中人漸漸隨著法制和文明的建設(shè)而變成直面國(guó)家的對(duì)等個(gè)人(公民)。(28)然而，村里的人人關(guān)系仍舊依照傳統(tǒng)維持，村人不乏“私”，他們有自我認(rèn)同與利益訴求，但卻十分看重他人。他們用“私人”與“公家”這個(gè)概念對(duì)子來(lái)指代“己”與“他人”的對(duì)照。近代以來(lái)，“私”與“公”已被我們理解為個(gè)人與國(guó)家，但在村民當(dāng)中，它們的含義則要比此復(fù)雜。這些詞匯首先被用以描述“小家”和“大家”之分，也就是接近于核心家庭的單元與包含它在內(nèi)的擴(kuò)大家庭之間的區(qū)分；不止于此，它接著用以形容擴(kuò)大家庭與其所在的家族房支的對(duì)照；再接著，用以形容房支與整個(gè)家族的對(duì)照；最后，用以形容整個(gè)家族與其外部的世界(包括等次分明的區(qū)域、國(guó)家與更大空間)的對(duì)照。
與“己”與“他人”之間的這種多層次“公私”之分相應(yīng)，存在著若干小家公用的“公廳”，12個(gè)由共有“公廳”的“大家”組成“房份”(即房支)的“祖堂”，及全家族村莊共同建設(shè)、維護(hù)和祭祀的祠堂。各小家和大家，都有自己的祖墳，但家族又共同擁有三個(gè)共同祖先墓地。通過(guò)廳、堂和大小祖墳，“己”與活著的“他人”和亡故的祖先形成親屬關(guān)系。
下葬于家族墓地、名字被鐫刻在祖先牌位、在族譜里被記載的，有男性祖先(“公”)，也有他們的配偶(“媽”)。同樣，活著的族人之關(guān)系，既依據(jù)男系的血緣關(guān)系來(lái)計(jì)算，形成“堂親”，又依據(jù)母系的姻緣關(guān)系來(lái)計(jì)算，形成“親戚”(這個(gè)“戚”字意思大概等同于“外戚”)。男女的通婚關(guān)系是在一個(gè)近疏不等的三圈格局里展開(kāi)的，其核心圈由數(shù)個(gè)村莊構(gòu)成，其中間圈覆蓋數(shù)個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，其外圈則分布在數(shù)個(gè)縣市中。這些圈子是禮物交換的領(lǐng)域，既是共同參與儀式事件的領(lǐng)域，又是社會(huì)互助的資源空間。通婚關(guān)系的圈子，尤其是它們中的核心和中間范圍，與村民與外界物質(zhì)上互通有無(wú)的范圍基本對(duì)應(yīng)，這又基本上與地方戲劇、宗教專(zhuān)門(mén)人士的來(lái)源范圍基本對(duì)應(yīng)。(29)
“堂親”、“親戚”之外的關(guān)系，有教育、職業(yè)和官僚制上的關(guān)系，也有“朋友”關(guān)系。親屬關(guān)系之外的關(guān)系，主要包括縱向(向社會(huì)等級(jí)的較上層)流動(dòng)與橫向(向外地)流動(dòng)的人員。
人們不僅和與他們共居于此世的其他人打交道，而且也與那些既已離開(kāi)此世、去往彼世的其他人打交道。這些“另一個(gè)世界”里的人，離“這個(gè)世界”并不遙遠(yuǎn)；生前，他們與家族里的人們形成親緣關(guān)系，如果不是因?yàn)?zāi)難或意外事件而變成“無(wú)主孤魂”，便會(huì)在死后被尊為祖先，奉祀于中廳與祠堂，依舊作為家族成員得到對(duì)待；而那些并不屬于陳氏家族、聞名遐邇的賢能和英雄，死后則重生，成為“神佛”，其中，一些被“天公”委派來(lái)“保境安民”，在此情況下，他們便被尊為地方的鎮(zhèn)守之神(境主)。另外，村莊周邊，被想象為鬼怪叢生之處，鬼也是亡故之后的人變成的，但由于他們沒(méi)有家庭來(lái)認(rèn)領(lǐng)，未能得到安身之所，于是存在著騷擾人間秩序的可能。
“人”與祖先、神明、鬼怪之間存在著“階級(jí)區(qū)分”，貫穿于人神之間的等級(jí)是天、神明、祖先、人、鬼，與古代的天地、君、親、人及陌生人之分相應(yīng)。不過(guò)，“階級(jí)區(qū)分”并不帶來(lái)隔離；相反，區(qū)分為交流提供了前提�；钊嘶颉笆纼�(nèi)存在者”以“供奉”、“贍養(yǎng)”、“施舍”來(lái)對(duì)待天-神、祖先與鬼。這些概念的來(lái)源，與帝制時(shí)代的朝貢，與生育制度中的長(zhǎng)輩對(duì)晚輩之間相互的“養(yǎng)”的關(guān)系，與漢化佛教的“施報(bào)”的制度有關(guān)，因而，也雜糅著等級(jí)制的意味。“供奉”和“贍養(yǎng)”，都被當(dāng)?shù)厝说韧凇熬础�，是指地位低�?世內(nèi)存在者)通過(guò)貢獻(xiàn)禮物對(duì)于地位高者表示敬意；而“施舍”則是指地位高者(在這情況下，還是指世內(nèi)存在者)通過(guò)給予禮物對(duì)于地位低者表示必要的“安撫”。無(wú)論是“敬”還是“安撫”，都不是沒(méi)有關(guān)系期待，通過(guò)這些行為上的表示，人們期待與廣義的“神”(天、神佛、祖先、鬼)維持良好的關(guān)系，并從“神”那里得到作為回饋的護(hù)佑與平安。
“私”與“公”這個(gè)對(duì)子，也常用“主”與“客”這個(gè)對(duì)子來(lái)表示。在面對(duì)“公”時(shí)，“私”是“主”，“公”是“客”；合適的處理關(guān)系的舉動(dòng)被稱(chēng)為“待客之道”。年度節(jié)慶與人生過(guò)渡禮儀為人們表現(xiàn)其“待客之道”提供了機(jī)會(huì)。溪村傳統(tǒng)年度周期的基本格局是由正月的朝圣與“分火”儀式、七月的村神誕辰慶典、七月的“普度”(鬼節(jié))、八月的祖墳祭祀及過(guò)年的祠堂祭祀界定的。節(jié)慶是時(shí)間的節(jié)點(diǎn)，在這些節(jié)點(diǎn)上，集體生活最為集中，而所謂集體生活被理解為村人敬神請(qǐng)人的舉動(dòng)。在這些分配給神佛、祖先、鬼的時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，人們“供奉”、“贍養(yǎng)”、“施舍”的食物遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一家數(shù)人的消耗能力，宴客成為必要，而此時(shí)的“客”，一面是只象征性地使用供品的廣義的“神”，另一面則是來(lái)自本村、本村通婚圈的各層次的人員。除了年度節(jié)慶之外，溪村牽涉人的出生、成年、結(jié)婚、生病、亡故等人生過(guò)渡階段的事，也都被化為公共生活。處理這些事件之妥善與否，以“人情”這個(gè)概念來(lái)評(píng)判。“人情”是可以“得”和“欠”的，在這些過(guò)渡階段給予“客人”充分的待遇，自己便得了“人情”；而如果從別人那里“得”了“人情”(到別人那里做客)，那就等同于“欠”別人“人情”(意味著要適時(shí)歸還“人情”)。用以表示“人情”的，既有宴會(huì)的規(guī)模大小、豐盛與否，又有包含金錢(qián)的“紅包”(為喜事而送)和白包(為喪事而送)。
人人關(guān)系與人神關(guān)系展開(kāi)的地方，是由幾類(lèi)物質(zhì)性的“存在者”構(gòu)成的。這個(gè)地方，不是沒(méi)有內(nèi)涵的“空間”，其內(nèi)涵之首要者，是土地。這片土地由600畝農(nóng)田和上千畝丘陵地構(gòu)成，在其上，還生活著除了人之外的其他生物。分布在這片土地上的，有水稻、竹子和草木林，它們構(gòu)成一個(gè)自?xún)?nèi)而外的次序，水稻居于村中，竹子圈定由聚落組合和稻田構(gòu)成的村落的邊界，草木林在狹義的村落之外，地處丘陵。這既是一個(gè)物的秩序，又是一個(gè)文野有別的秩序；其中，由建筑構(gòu)成的聚落，可謂是“文”，草木林所處的丘陵，可謂是“野”，而農(nóng)耕之地處在文野之間。溪村也活躍著不少動(dòng)物：在家居周邊活躍著雞鴨和豬，在家族房支的公廳拴著耕地用的牛，這些用以農(nóng)耕的牛，也有規(guī)律地出現(xiàn)在草木林和稻田中，在草木林中放養(yǎng)，在稻田中牽犁。盡管人們極少談?wù)摴爬系奈逍姓軐W(xué)，但他們的生活正是在這個(gè)哲學(xué)概括的金、木、水、火、土之相生相克關(guān)系體系中展開(kāi)的。沒(méi)有土地及來(lái)自天上和河流的水，植物(木)便不能生長(zhǎng)，植物不能生長(zhǎng)，則動(dòng)物(包括人、家禽、家畜)便沒(méi)有養(yǎng)料，要在一塊有限的土地上養(yǎng)育如此之多種類(lèi)的生物，缺乏一定技術(shù)水平的工具(金和木的結(jié)合)，是不可思議的，而缺乏火，金屬工具便無(wú)法鍛造，“生物”也無(wú)法化成熟食。從“相生相克”的道理來(lái)理解人的生活，使我們認(rèn)識(shí)到，人正是通過(guò)某些物對(duì)另一些物的“克”(銷(xiāo)毀)來(lái)達(dá)致對(duì)一些物的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，從而維系自身生命的。在溪村，人們生活中之物，不全是得之于本地的；其中，木與土在本地有豐厚的存在，但金、水、火則并非如此。溪村的金屬農(nóng)具多是在縣城購(gòu)得，水更是廣闊的天地關(guān)系之產(chǎn)物，而火雖然易于在本地點(diǎn)燃，但在傳統(tǒng)“體制”上，它的“種”必須來(lái)自村神的“老家”。(30)
如費(fèi)孝通在《江村經(jīng)濟(jì)》一書(shū)中提到的，中國(guó)鄉(xiāng)村一般有三種歷法，第一種是適用于農(nóng)耕的歷法，它告知人們什么時(shí)候該下苗、什么時(shí)候該收割，等等，往往與二十四節(jié)氣聯(lián)系緊密；第二種是節(jié)慶歷法，它告知人們重要的公共社會(huì)活動(dòng)該有什么節(jié)奏；第三種是擇日用的歷書(shū)，用于擇吉。(31)農(nóng)耕也是溪村人的傳統(tǒng)生計(jì)，因而，以上所述的地方之人物關(guān)系構(gòu)成，也是通過(guò)農(nóng)耕的歷法的協(xié)調(diào)的。同樣地，溪村的公共生活，也與節(jié)慶歷法緊密相關(guān)——如前所述，當(dāng)?shù)刈钪匾墓不顒?dòng)，正是由天-神、祖先、鬼的“出沒(méi)規(guī)律”而得到規(guī)定的。溪村人在必要時(shí)，也到其他地方尋求算命先生的幫助，尤其是在遇到人生的重大關(guān)節(jié)點(diǎn)時(shí)，會(huì)求助于他們的指點(diǎn)。而這些所謂“算命先生”握有他們自己的歷法，得到求助者的生辰八字之后，便將之與歷法加以比照推算，為當(dāng)事人指出何時(shí)作何事對(duì)他/她而言是吉利的或不吉利的。吉利或不吉利，是根據(jù)有特定生辰八字的求助者與包括天象的、地理的、神性的存在物在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物在不同時(shí)間點(diǎn)上與求助者可能存在的具體相順應(yīng)或相沖突的關(guān)系來(lái)判定的。這種擇吉?dú)v書(shū)，從一個(gè)饒有興味的方式，表現(xiàn)出人們對(duì)于“己”與廣義的“它”之間關(guān)系的關(guān)注。
海德格爾將世界定義為“天、地、人、神之純一性的居有著的映射游戲(Spiel)”，他指出，“這種游戲出于轉(zhuǎn)讓過(guò)程的合抱起來(lái)的支持而使四方之中的每一方都與其他每一方相互依賴(lài)”，在其中，“四方中沒(méi)有哪一方會(huì)固執(zhí)于它自己的游離開(kāi)來(lái)的獨(dú)特性。而毋寧說(shuō)，四方中的每一方都在它們的轉(zhuǎn)讓之內(nèi)，為進(jìn)入某個(gè)本己而失去本己”。(32)通過(guò)溪村這個(gè)個(gè)案，我們“注解”了莫斯關(guān)于作為社會(huì)性的關(guān)系論述，借之，我們又以一個(gè)被概括了的民族志實(shí)例“注解”了作為ethnos內(nèi)涵的“己”與廣義的“它”的關(guān)系；這個(gè)“注解”表明，海德格爾對(duì)于“世界”的論述，與我們對(duì)于民族志中ethnos一語(yǔ)之含義的理解不謀而合，二者之間的不同似乎僅在于：我們的論證是從經(jīng)驗(yàn)式的論證出發(fā)的，而海德格爾采取的是哲學(xué)本體論論證。
在民族志的世界中，(1)所謂的“他者”是多元的，分布在不同地區(qū)，擁有不同的“世界智慧”；(2)從這些被研究人群自身的立場(chǎng)看，諸類(lèi)“他者”其實(shí)與“我者”(33)一樣，本質(zhì)上都是與種種“其他”關(guān)聯(lián)在一起的“己”；(3)由于在民族志書(shū)寫(xiě)者暫時(shí)棲居的風(fēng)格各異的田野地點(diǎn)中，傳統(tǒng)上并不存在西式的社會(huì)科學(xué)人類(lèi)中心主義觀點(diǎn)，這些地方的“它”既包含人，又包含物和神，人的存在，正是在與種種“它”的關(guān)聯(lián)中成為可能的。
之所以對(duì)復(fù)雜難辨的關(guān)系加以分類(lèi)，主要是為了認(rèn)識(shí)與表達(dá)的便利。在實(shí)際的生活情景中，三對(duì)關(guān)系渾然一體。研究其中的一對(duì)關(guān)系，都需同時(shí)研究其他兩對(duì)，尤其是，研究人人關(guān)系，需同時(shí)研究人神關(guān)系與人物關(guān)系。
這同樣意味著，可以通過(guò)觀察其中一對(duì)關(guān)系，或者可以通過(guò)觀察紛繁復(fù)雜的人文世界中的一件個(gè)別事物，窺知其他關(guān)系、其他事物。
關(guān)系及關(guān)系的整體化，不是一成不變的，而是隨時(shí)間和空間、歷史和地方的不同而不同。社會(huì)之間的差異表現(xiàn)為關(guān)系的整體化的形態(tài)差異：有些社會(huì)共同體以人人關(guān)系來(lái)統(tǒng)合人神與人物關(guān)系，有些以人神關(guān)系來(lái)統(tǒng)合人人與人物關(guān)系，有些則以人物關(guān)系來(lái)統(tǒng)合人人與人神關(guān)系，使社會(huì)構(gòu)成方式出現(xiàn)人中心、神中心與物中心之別。
以人人、人神、人物關(guān)系為序來(lái)闡明人文關(guān)系的類(lèi)別與情狀，同樣是因?yàn)檠芯亢捅硎鲋�。被我們表述的社�?huì)共同體，完全可能采取以上不同的排序。而民族志書(shū)寫(xiě)者自己也不例外，他們對(duì)于關(guān)系之序列存在著分歧：社會(huì)學(xué)派傾向于將人人關(guān)系排在人神關(guān)系與人物關(guān)系之前；宗教學(xué)派傾向于將人神關(guān)系排在人人關(guān)系與人物關(guān)系之前；唯物論者和環(huán)境論者傾向于將人物關(guān)系排在人人關(guān)系與人神關(guān)系之前。(34)此外，還存在著形形色色的綜合，如宇宙論派傾向于對(duì)人神關(guān)系與人物關(guān)系加以泛靈論的綜合。(35)
不同“中心論”既表達(dá)諸ethnos世界存在內(nèi)部分支、層次、板塊之間互惠性(平行)與等級(jí)性(上下)關(guān)系的交織形態(tài)，也表達(dá)作為“世內(nèi)存在者”的“己”與“世外存在者”的“另一些世界”之間互惠性(平行)與等級(jí)性(上下)關(guān)系的交織形態(tài)。其中，互惠性(平行)與等級(jí)性(上下)關(guān)系都是普遍存在的，但其交織形態(tài)則有差異。
有新生代人類(lèi)學(xué)家不無(wú)令自己絕望地說(shuō)，“他者(Alterity)，如果你喜歡這么叫，是對(duì)不可能的他者表述的挑戰(zhàn)”，因?yàn)�，在他者中，“物同時(shí)是人，人同時(shí)是神，神同時(shí)是圣餅，雙胞胎同時(shí)是鳥(niǎo)”，這些混雜的事物，充滿自相矛盾，讓民族志作者迷惑，而他們談不上有什么能力對(duì)真實(shí)進(jìn)行表達(dá)。(36)
人文關(guān)系，是這樣的混雜和自相矛盾的放大，它們對(duì)于試圖表述它們的任何書(shū)寫(xiě)者的挑戰(zhàn)更大。然而，我們不能說(shuō)，他者與我者之間存有截然差異。的確，對(duì)于人文關(guān)系的論述是從對(duì)ethnos這種指代另類(lèi)(非現(xiàn)代性)的“觀己為人之道”的理解中生成的。然而，一百多年來(lái)民族志研究者之所以“舍近求遠(yuǎn)”，到遠(yuǎn)方去求索不同的ethnos，原因除了與個(gè)人氣質(zhì)和近代世界格局有關(guān)，更重要的是，還與遠(yuǎn)處的ethnos具有比近處的社會(huì)更接近人類(lèi)生活之本原的現(xiàn)象相關(guān)。民族志舍近求遠(yuǎn)得來(lái)的有關(guān)人文關(guān)系的論述，同樣說(shuō)明企圖與他者分離的我者的本體與認(rèn)識(shí)。對(duì)“己”與“它”的關(guān)系及其渾然一體性的認(rèn)識(shí)，主要來(lái)自“他者”社會(huì)共同體，但這些社會(huì)共同體與“我者”之間存在著深刻的相通性(不存在沒(méi)有這一關(guān)系和渾然一體性的社會(huì))�！拔锿瑫r(shí)是人，人同時(shí)是神，神同時(shí)是圣餅，雙胞胎同時(shí)是鳥(niǎo)”這樣的話既然可以說(shuō)出來(lái)，我者的本體與認(rèn)識(shí)便不會(huì)離他者多遙遠(yuǎn)。在養(yǎng)育出民族志的西方，人、神、物或物、神、人的交互關(guān)系，也沒(méi)有隨著從一切獨(dú)立出來(lái)而容納一切之整體性的“自我”之出席而退位。
一如列維-斯特勞斯所表白的，作為民族志書(shū)寫(xiě)者的人類(lèi)學(xué)家，總是心存困惑：“如果他希望對(duì)自己社會(huì)的改進(jìn)有所貢獻(xiàn)的話，他就必須譴責(zé)所有一切他所努力反對(duì)的社會(huì)條件，不論那些條件是存在于哪一個(gè)社會(huì)里面，這樣做的話，它也就放棄了他的客觀性和超然性。反過(guò)來(lái)說(shuō)，基于道德上立場(chǎng)一致的考慮和基于科學(xué)精確性的考慮所加在他身上的限制而必須有的超脫立場(chǎng)(detachment)使他不能批判自己的社會(huì)，理由是他為了要取得有關(guān)所有社會(huì)的知識(shí)，他就避免對(duì)任何一個(gè)社會(huì)作判斷。”(37)然而，由自我與他者之分、使命與天職之分導(dǎo)致的困惑，不應(yīng)影響民族志求索。人類(lèi)學(xué)家依舊來(lái)回穿梭于ethnos與它的對(duì)立面(近代西方文明)之間，努力從對(duì)比和聯(lián)想中提出見(jiàn)解，他們不相信，ethnos所代表的“彼”與生活世界和認(rèn)識(shí)中的“此”無(wú)關(guān)——不應(yīng)忘記，近代歐洲的“此”從ethnos的“彼”中獲得了自我認(rèn)同的豐富源泉；而其培育的人，也并非個(gè)人，雖有人類(lèi)學(xué)家所說(shuō)的那一“個(gè)體主義”形象，生活卻依舊是圍繞內(nèi)在差異化、人格外在化、非個(gè)人的多元復(fù)合場(chǎng)所的“人”展開(kāi)的。
通過(guò)“己”與“世界”的關(guān)系認(rèn)識(shí)“他者”，也是通過(guò)民族志的雙向回歸實(shí)現(xiàn)“自我”的覺(jué)知：人并不孤獨(dú)的，我們除了與他人相處，還與萬(wàn)物與神性生活在一起，因而，“惟從世界中結(jié)合自身者，終成一物”(38)。
注釋?zhuān)?/p>
①蔡元培：《說(shuō)民族學(xué)》，《蔡元培民族學(xué)論著》，臺(tái)北：臺(tái)灣中華書(shū)局，1962年，第1-11頁(yè)。
②吳文藻：《吳文藻人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)文集》，北京：民族出版社，1990年，第209頁(yè)。
③④蔡元培：《說(shuō)民族學(xué)》，第3、4頁(yè)。
⑤[法]莫斯(毛斯)、[德]涂爾干、[法]于貝爾：《論技術(shù)、技藝與文明》，蒙養(yǎng)山人譯、羅楊校，北京：世界圖書(shū)出版公司，2010年，第36-37頁(yè)。
⑥王銘銘：《學(xué)科國(guó)家化：反思中國(guó)人類(lèi)學(xué)》，《西學(xué)“中國(guó)化”的歷史困境》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第32-71頁(yè)。
⑦被譽(yù)為民族志最高成就的《努爾人》([英]埃文思·普里查德：《努爾人：對(duì)尼羅河畔一個(gè)人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、閻書(shū)昌、趙旭東譯，北京：華夏出版社，2002年)實(shí)可謂是對(duì)非國(guó)族“道德一體”社會(huì)描述；而即使是在諸如《尼加拉》([法]格爾茲：《尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》，趙丙祥譯、王銘銘校，上海：上海人民出版社，1999年)之類(lèi)的“國(guó)家民族志”中，研究者也是借“另類(lèi)”國(guó)家(劇場(chǎng)國(guó)家)來(lái)反觀近代國(guó)家(實(shí)質(zhì)權(quán)力國(guó)家)。
⑧[法]列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年。
⑨[法]列維-斯特勞斯：“人類(lèi)學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的地位及其教學(xué)問(wèn)題”，《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》（I），張祖建譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第318-350頁(yè)。
⑩可以想見(jiàn)，出于列氏所述之原因，在將民族志方法運(yùn)用于中國(guó)這樣一個(gè)規(guī)模巨大的社會(huì)之研究中時(shí)，以吳文藻先生為首的一派學(xué)者，才不贊同另一派學(xué)者所堅(jiān)持的以“民族”為研究對(duì)象的意見(jiàn)，放棄“民族”二字，轉(zhuǎn)而以“社區(qū)”代之，主張以鄉(xiāng)村社會(huì)中村落一級(jí)的單元為典范性的研究對(duì)象，并認(rèn)為，“社區(qū)研究法”(即“微型社會(huì)學(xué)”[micro-sociology])能勝任于部落、鄉(xiāng)村、都市社會(huì)的研究(吳文藻：“現(xiàn)代社區(qū)實(shí)地研究的意義和功用”，《吳文藻人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)文集》，第144-150頁(yè))。吳先生這派學(xué)者所謂之“社區(qū)”，一方面是“指一地人民的實(shí)際生活”，包括人民、人民所居住的地域及人民的生活方式與文化三個(gè)要素，意思大抵接近“民族”；但另一方面，“社區(qū)”又指一種腳踏實(shí)地的實(shí)地研究方法，是學(xué)者通過(guò)與被研究者直接接觸而了解社會(huì)組織的“不二法門(mén)”(同上，149頁(yè))，其含義的對(duì)象與方法雙關(guān)性，與ethnos一詞無(wú)異。
(11)20世紀(jì)上半葉出現(xiàn)的現(xiàn)代派人類(lèi)學(xué)典范文本(如馬林諾夫斯基[Bronislaw Malinowski]的特羅布里恩德島人[the Trobrianders]民族志、拉德克里夫-布朗[A.R.Radcliffe-Brown]的安達(dá)曼島人[the Andaman Islanders]民族志及埃文思-普里查德[E.E.Evans-Pritchard]民族志中的努爾人[the Nuer]民族志)在克服“民族”一詞的自相矛盾中付出了民族學(xué)的代價(jià)——它們擇其一而忘其二，聚焦于“單一社群”的深入考察和技術(shù)，而舍棄經(jīng)典民族學(xué)的另一個(gè)值得珍惜的方面，即，對(duì)邊界模糊的文化復(fù)合體的記述。如沃爾夫(Eric Wolf)揭示的，“雖然人類(lèi)學(xué)曾一度關(guān)注文化特征是如何傳遍世界的，卻也將它的對(duì)象劃分成彼此分立的個(gè)案：每個(gè)社會(huì)都有自身獨(dú)特的文化，它們被想象成一個(gè)整合的、封閉的系統(tǒng)，與其他同樣封閉的系統(tǒng)相對(duì)立”(沃爾夫：《歐洲與沒(méi)有歷史的人民》，趙丙祥、劉傳珠、楊玉靜譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第8頁(yè))。
(12)[法]列維-斯特勞斯說(shuō)：“民族學(xué)在里弗斯身上獲得了它的伽利略，而莫斯便是它的牛頓。因此，我們只有心存一個(gè)希望，那就是，在這個(gè)比一度使巴斯卡爾恐懼的死寂無(wú)聲的無(wú)亙宇宙更為麻木不仁的世界上，那些依然活躍的極少數(shù)所謂二元組織——它們可比安享庇護(hù)的行星——能夠在下一輪宣告解體的喪鐘響起之前，盼來(lái)屬于它們的愛(ài)恩斯坦�！�([法]列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》（I），第148頁(yè))
(13)(14)(15)(16)[法]馬塞爾·毛斯：《一種人的精神范疇：人的概念，“我”的概念》，《社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)》，佘碧平譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第271-198、297、296、297頁(yè)。
(17)[法]路易·杜蒙：《論個(gè)體主義：對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)》，谷方譯，上海：上海人民出版社，2003年。
(18)Edmund Leach,Social Anthropology,Glasgow:Fontana,1982,p.79.
(19)Marilyn Strathern,The Gender of the Gift:Problems with Women and Problems with Society in Melanesia,Berkeley:University of California Press,1988,p.13.
(20)有這兩個(gè)總體特征，“ethnos”之所指，便接近于費(fèi)孝通先生以“鄉(xiāng)土中國(guó)”為例闡明的“差序格局”(費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1985年，第21-28頁(yè))。在費(fèi)先生看來(lái)，在近代西方以外的社會(huì)共同體中，不存在作為團(tuán)體成員存在的個(gè)人，所存在的是“己”�！凹骸辈荒芾斫鉃椤皞�(gè)人”，因?yàn)樗怯膳c之形成“差序格局”的種種關(guān)系構(gòu)成的，其源泉是親屬制度，但歷史存在彌散于社會(huì)的諸層次中，使大社會(huì)的構(gòu)成也帶有濃厚的差序格局色彩。
(21)王銘銘：《莫斯民族學(xué)的“社會(huì)論”》，《西北民族研究》2013年第3期。
(22)吳文藻：《論文化表格》，《吳文藻人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)文集》，第190-253頁(yè)。
(23)馬氏與波氏都曾受德語(yǔ)系民族學(xué)的深刻影響，二者共同以文化而非社會(huì)性來(lái)解釋ethnos，與他們的這些背景有關(guān)。不過(guò)，二者之間在文化的用法上也存在兩項(xiàng)明顯差異：(1)相比波亞士，馬林諾夫斯基更受涂爾干學(xué)派的社會(huì)理論的影響，因之，其“文化”，指的是與社會(huì)相適應(yīng)的復(fù)合體系；而波亞士則幾乎將文化界定為人與自然之間中間環(huán)節(jié)；(2)相比馬林諾夫斯基，波亞士因更注重作為人與自然關(guān)系的中間環(huán)節(jié)，而更易于在理論上走向作為適應(yīng)不同環(huán)境從而形成各自不同的觀念和行為體系的“相對(duì)文化”。
(24)凌純聲曾依據(jù)歐洲諸國(guó)的主要民族志工作手冊(cè)寫(xiě)出他的《民族學(xué)實(shí)地調(diào)查方法》一文。見(jiàn)凌純聲：《民族學(xué)實(shí)地調(diào)查方法》，載于凌純聲、林耀華等著：《20世紀(jì)中國(guó)人類(lèi)學(xué)民族學(xué)研究方法與方法論》，北京：民族出版社，2004年，第1-42頁(yè)。
(25)Tim Ingold,The Perception of the Environment:Essays in Livelihood,Dwelling and Skill,London:Routledge,2000.
(26)[法]路易·杜蒙：《論個(gè)體主義：對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)》，第157頁(yè)。
(27)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第85頁(yè)。
(28)關(guān)于隱匿在這棟建筑背后的社區(qū)史，見(jiàn)王銘銘：《溪村家族：社區(qū)史、儀式與地方政治》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2004年。
(29)王銘銘：《溪村家族：社區(qū)史、儀式與地方政治》，第50-59頁(yè)。
(30)一年一度，農(nóng)歷正月時(shí)，溪村人迎著村神塑像前往其祖廟或四方的大型道教或佛教寺院，這類(lèi)儀式被定義為“朝圣”，實(shí)際內(nèi)容主要有：(1)通過(guò)迎神出行維系地方神廟與更大地區(qū)的區(qū)域神廟之間的關(guān)系；(2)通過(guò)進(jìn)香求取全村的“火種”(求來(lái)的“火種”被存放村廟中，專(zhuān)人守護(hù)到正月十五日，此時(shí)，通過(guò)隆重儀式被分配到各家各戶(hù))。
(31)Hsiao-Tung Fei,Peasant Life in China,pp.144-153,London:Routledge and Kegan Paul International,1939.
(32)[德]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第88頁(yè)。
(33)1980年代，出現(xiàn)了民族志的反思之作(如，Johannes Fabian,Time and the Other:How Anthropology Makes Its Object,New York:Columbia University Press,1983; James Clifford and George Marcus eds.,Writing Culture:The Poetics and the Politics of Ethnography,Berkeley:University of California Press,1986),它們將知識(shí)的辨析運(yùn)用于批判，將非西方社會(huì)共同體一并形容成人類(lèi)學(xué)家的“他者”，指認(rèn)民族志制造了喪失自身主體、成為客體的另類(lèi)。其中含義是，一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，西方一直是人文世界的惟一“我者”或惟一“觀察者”，非西方諸民族的文明是多樣的，但在這個(gè)惟一認(rèn)識(shí)者面前，則變成了由一個(gè)個(gè)同等的“個(gè)體”總加起來(lái)的“他者”。
(34)吳文藻認(rèn)為，文化的物質(zhì)因子(即我們所說(shuō)的人物關(guān)系)是最可觸摸的，而社會(huì)因子(即我們所說(shuō)的人人關(guān)系)雖不如物質(zhì)因子明顯可見(jiàn)，但也比精神因子(即我們所說(shuō)的人神關(guān)系)更為具體、易于入手研究。不過(guò)，總的來(lái)說(shuō)，吳文藻認(rèn)為民族志的文化論比所有思想流派都有優(yōu)點(diǎn)，這是因?yàn)�，這一文化論對(duì)文化三因子平等看待。見(jiàn)吳文藻：“論文化表格”。
(35)Eduardo Viveiros de Castro,“Cosmological deixis and Amerindian perspectivism”,The Journal of the Royal Anthropological Institute,Vol.4,No.3,pp.469-488,1998.
(36)Martin Holbraad,Truth in Motion:The Recursive Anthropology of Cuban Divination,p.xvi,Chicago:University of Chicago Press,2012.
(37)[法]列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，第502-503頁(yè)。
(38)[德]海德格爾：《演講與論文集》，第188頁(yè)，192頁(yè)。
作者介紹：王銘銘，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類(lèi)學(xué)研究所教授(北京 100871)。
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