作為知識和理解的科學(xué)

作為知識和理解的科學(xué)

作者：成中英

翻譯：呂曉鈺/馬亭亭 呂曉鈺，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生；馬亭亭，美國德克薩斯A&M大學(xué)博士、山東大學(xué)外國語學(xué)院教師。

學(xué)術(shù)月刊 2015年06期

中圖分類號B0 文獻標(biāo)識碼A 文章編號0439-8041(2015)03-0034-10

受海德格爾的影響，伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解發(fā)生于我們認(rèn)識到某種意義的時候，在一種既定情境中我們可將這種意義稱為關(guān)于存在的真理，這一真理超越了所有方法論的考量或特性。①因此，他抵制方法而推崇(在詮釋之中的)真理以及基于此而產(chǎn)生的關(guān)于人文科學(xué)的理解。正是出于這一原因，伽達(dá)默爾反對，當(dāng)在藝術(shù)、歷史及其他人文科學(xué)分支中界定和找尋真理時，介入方法或方法論，并猛烈抨擊施萊爾馬赫和狄爾泰的相關(guān)論點。然而，由此導(dǎo)致的作為方法論思考產(chǎn)物的自然科學(xué)與非方法論思考的人文科學(xué)之間的對立問題卻令人費解。一方面，由于自然科學(xué)在方法論上的問題，伽達(dá)默爾希望不借助自然科學(xué)來理解人類存在；另一方面，他卻斷言詮釋學(xué)觀念在一切人類活動中的普遍性，而這一論斷無疑具有強烈的自然科學(xué)色彩。

盡管對伽達(dá)默爾上述矛盾的觀點持有異議，但我認(rèn)為，我們確實應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到，作為自然知識的科學(xué)，尤其是自然科學(xué)中有關(guān)物理知識的物理學(xué)，總是涉及詮釋學(xué)的詮釋問題。也正因如此，科學(xué)建立在一個向我們開放的現(xiàn)實經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，構(gòu)成了我們對存在的理解的重要組成部分。我們可以論及對自然科學(xué)的詮釋學(xué)理解，不僅如此，我們還可以看到科學(xué)中使用的并非現(xiàn)成的成套方法，確切地說，是依據(jù)于理論構(gòu)建的或構(gòu)造性的一種人類理解模式。②當(dāng)然，我們在獲得理解時的確需要使用方法，但使用的僅僅是與獲取知識同樣性質(zhì)的方法。

為了澄清上述關(guān)于科學(xué)及科學(xué)內(nèi)部的理解，我們需要拓展詮釋和理解的概念，從而理解，在意義明確的情景中，科學(xué)中的理解如何等同于詮釋，以及展現(xiàn)于科學(xué)的詮釋學(xué)理解是怎樣與展現(xiàn)于人文學(xué)科的詮釋學(xué)理解如出一轍的。因此，我們可能要從本體論角度發(fā)展詮釋學(xué)理解。詮釋學(xué)理解以及我們對藝術(shù)與倫理的理解都源于人類生存的同一經(jīng)驗。在這種意義上，我提出并豐富了本體生成詮釋學(xué)。本體生成詮釋學(xué)是生成本體學(xué)的展現(xiàn)，既在“對科學(xué)的客觀理解及科學(xué)知識”之間、又在“對道德知識的主觀與實踐理解”之間顯現(xiàn)自身。

自然符號與詮釋學(xué)經(jīng)驗、問題的普遍性

為什么是詮釋學(xué)？如果詮釋學(xué)意味著意義上的詮釋，引用一種現(xiàn)實的符號或象征或者是作為符號或象征的現(xiàn)實，那么，科學(xué)恰恰是一種對現(xiàn)實進行解密與發(fā)現(xiàn)的詮釋學(xué)，從而提出、考慮并制定各種聯(lián)系、規(guī)律和法則。③科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過程恰如我們閱讀自然符號、解讀自然物體以及事件這類符號。烏云密布預(yù)示風(fēng)雨欲來？我們突然打個冷顫就意識到天氣變化？自然符號大多包含因果聯(lián)系，因此具有指向性。不過，某些符號是標(biāo)志性符號，還有一些符號是象征性符號，指明了需要我們細(xì)致考察的隱藏奧秘。缺乏此種對現(xiàn)實的自然符號或現(xiàn)實符號的詮釋學(xué)洞見，科學(xué)真理和理論無法成立。④當(dāng)然，這些見解會有助于理論的提出，這些理論或被確證，或被駁斥。有明確的證據(jù)和理由可以來說明，為什么包含法則和實體的理論必須建立在我們把自然界當(dāng)作事物、事件和法則的自然象征，而不是當(dāng)作可能代表抽象或精神實體的語言符號來解讀的性情和能力基礎(chǔ)上。

實際上，由新獲經(jīng)驗中的事實展現(xiàn)出的世界為我們提供了一種能夠看到擴大的可能性的語境、舊理論的修訂和革新或提出簡明的新理論。我曾強調(diào)過，這是因為，這個世界是本體發(fā)生的，即由舊事實引發(fā)的新事實出現(xiàn)。據(jù)我們所看到的，這個世界是一個動態(tài)的過程，它在時間和空間上進行著持續(xù)的變化和轉(zhuǎn)換。無疑，我們也可能發(fā)現(xiàn)支配新實體的新法則，它們由我們的觀察和理解去認(rèn)識和命名，以及去發(fā)現(xiàn)它們之間有意義的聯(lián)系。這就是一般的詮釋學(xué)詮釋是如何在理論被發(fā)現(xiàn)以前發(fā)生的。一種詮釋學(xué)的詮釋是按照一種可能被我們提出或認(rèn)識的理論，對自然符號進行的簡單詮釋或解讀。

在尋求理解一種自然現(xiàn)象的過程中，我們擔(dān)心的是，一種理論是如何被制定和檢驗的。此外，一些特殊的問題表現(xiàn)在，一種理論是如何與另一理論相關(guān)的？兩個不相容的理論在相同的給定資料下，是如何保持一致的？如果我們面對兩個不相容的理論，我們應(yīng)該怎么解決二者難以相容的問題？從詮釋學(xué)的角度進行解讀，可能會存在一些可能性。我們可用一種新的理論來尋找一條進路，這一理論可以協(xié)調(diào)另兩種截然相反的理論，同時我們支持一種整體性的觀點，承認(rèn)不同學(xué)派的路徑，都僅是部分的正確�；蛭覀兛梢院唵蔚胤艞墐煞N相反的理論并宣稱不存在正確的理論�？茖W(xué)史表明，科學(xué)的常規(guī)發(fā)展通常是要找到一種更具寬廣視野、預(yù)測性更強、應(yīng)用更充分的綜合性理論。實際上，這可能是一個過程。在這個過程中，我們需要持續(xù)擴大考察范圍、鞏固經(jīng)驗、改進模式，直至產(chǎn)生下述理論：這種理論中，每個事物和理論各居其所，與黑格爾在概念上設(shè)想的客觀合理的法則相關(guān)。我們或許可以說，愛因斯坦也有將科學(xué)統(tǒng)一于一種理論的想法。⑤

像我們看到的那樣，愛因斯坦的相對論是一種新的思考范式，它不是建立在對牛頓理論真假評判基礎(chǔ)上的，而是基于一種在動態(tài)運動的相對框架內(nèi)，對自然界運行狀態(tài)的嶄新的現(xiàn)實的洞察力。但結(jié)果是，愛因斯坦的理論能夠包容近似特定狀態(tài)下的牛頓學(xué)說。

對于這種科學(xué)詮釋的觀點，我們不得不說，在物理科學(xué)中詮釋有其客觀需要，這一詮釋必須是詮釋學(xué)和本體生成意義上的，也就是通過它們的表達(dá)導(dǎo)向?qū)π聦嶓w和新概念體系的認(rèn)知或者這一體系所賦意義的具體化。是的，正如人們所評論的那樣，沒有關(guān)于分子、原子或事物的詮釋學(xué)。但我們所說的詮釋學(xué)并非是關(guān)于科學(xué)中的分子和原子的詮釋學(xué)，而是關(guān)于理論的詮釋學(xué)，并根據(jù)詮釋學(xué)對真實事物的洞見來梳理理論與觀察之間的關(guān)系。⑥正因如此，我們不得不同意伽達(dá)默爾的觀點，詮釋學(xué)的問題是普遍性的，它不僅涵蓋了人文科學(xué)和社會科學(xué)，還涵蓋了自然科學(xué)。這是因為我們一直容易接受轉(zhuǎn)化的詮釋，以真理的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分、整合概念和理論。我們一直面臨著理論如何轉(zhuǎn)換、新理論如何形成的問題，因此我們會提及自身科學(xué)知識的增長或一個范式到另一個范式的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)一種綜合的理論通過邏輯論證和經(jīng)驗證實得以最終確立，我們就說現(xiàn)在擁有了一種對自然的理解，因為我們擁有尚未受到挑戰(zhàn)的對世界的終極表述。但這么說，并非是在講這種綜合的理論將不會受到質(zhì)疑或未來沒有更好的理論出現(xiàn)。詮釋學(xué)的觀點認(rèn)為，在它未受到挑戰(zhàn)前都將作為真理與現(xiàn)實的表述而被保留。真理在研究者共同體內(nèi)保持一致，這種一致就建立在其理論得以成立的基礎(chǔ)上。⑦科學(xué)理論是一種基于我們詮釋學(xué)的詮釋或與此有關(guān)的“本體生成詮釋學(xué)”對真理和現(xiàn)實的洞察。

科學(xué)觀察和理論詮釋

我們想知道，從詮釋學(xué)的角度來看，科學(xué)事實是如何建立在觀察和理論化的認(rèn)識論基礎(chǔ)上的，以及科學(xué)理論是如何從這些事實中進行精確解釋和準(zhǔn)確預(yù)測的。例如，我們開始了解太陽系中行星的運動，是經(jīng)過了長期的觀察并由此引發(fā)了對其運行規(guī)律的猜測。這一過程并非一帆風(fēng)順，我們可能會出現(xiàn)失誤、計算錯誤乃至假設(shè)出錯誤的行星運動。甚至發(fā)現(xiàn)，我們無論是支持“地心說”還是“日心說”，人們延續(xù)上千年的判斷是從經(jīng)驗和理論兩個層面進行使用的。⑧我們需要問的是，人們是如何得出這一判斷的，答案是，如果是有新的事實被發(fā)現(xiàn)，那是因為被我們的好奇心與做出新發(fā)現(xiàn)的能力推向了這一判斷。我們還被我們的能力推向發(fā)現(xiàn)能更有效進行預(yù)測的假設(shè)和理論，為此，我們能夠發(fā)明新的觀察和預(yù)測工具。

我們被自己的欲望進一步推動，去了解世界的真相，這種真相孕育于我們的獨立與客觀中。我們關(guān)于世界的知識無疑一部分需要依賴于我們的理解，但是這依賴的是一種世界的概念化，因此我們可以在概念層面上擁有關(guān)于世界的知識。康德將這種依賴描述為我們?nèi)祟惛拍罘懂犞械囊环N先驗的范疇，它是先天存在于我們的理解中的。蒯因或不能接受這種描述，認(rèn)為這將促使人們太過依賴呈現(xiàn)人類精神的內(nèi)在性。他更傾向于將精神看作一種涉及觀察與理論決策的學(xué)習(xí)活動，這導(dǎo)致假說的建構(gòu)成為一個自然主義認(rèn)識論的課題。

我們事實上可能把這種先驗范疇作為一種接受能力的問題來看，這曾在我先前的論文中討論過，但若要澄清這一問題，需要我們有一種進行假設(shè)的創(chuàng)造力。⑨這是因為這種來源于先驗邏輯的概念接受能力雖沒有“耗盡”，但也不能保障我們關(guān)于世界的實際知識。這最多是一個必要的辯護的問題，它沒有足夠的根據(jù)發(fā)現(xiàn)科學(xué)的規(guī)律。這就是說，在實踐中，科學(xué)知識必須依靠我們創(chuàng)造性的洞察力才能進步，這種洞察力要深入到客體如何發(fā)揮作用以及它們是什么等問題。在這種情況下，我們不得不面臨真理發(fā)現(xiàn)的邏輯問題，這一問題可以被一種“發(fā)現(xiàn)詮釋學(xué)”更為準(zhǔn)確地描述出來。這一點已經(jīng)在蒯因的觀察語句與觀察范疇思想中得到很好的表述。⑩

三種世界觀以及三個層次的知識與理解

從歷史的觀點來看，我們必須承認(rèn)，三種世界觀的轉(zhuǎn)變，建立在我們“閱讀”考察過程中自然符號的基礎(chǔ)上。首先，亞里士多德的世界觀，是建立在人類對本質(zhì)、目的和用途理解范式上的。在這種世界觀中，所有的自然物擁有它們的內(nèi)在屬性和目的，我們的地球被看作世界的中心。

后來，我們迎來了天文學(xué)的哥白尼革命，這一學(xué)說認(rèn)為世界是以太陽為中心的。這一觀點的影響是巨大而深遠(yuǎn)的：經(jīng)典的目的論和神學(xué)世界觀逐漸失去了它們的魅力，進而產(chǎn)生了以牛頓物理學(xué)為體現(xiàn)的機械論世界觀。牛頓能夠說明，世界是如何作為一個具有絕對的空間和時間存在的，在這個世界中的所有物質(zhì)實體必須服從運動三定律和萬有引力定律。運動三定律是建立在客觀的觀察與測量基礎(chǔ)之上的，與之相反，萬有引力定律則是建立在物體之間具有相互吸引力這一假設(shè)上的。重要的是，當(dāng)這些定律被認(rèn)為具有世界最根本性質(zhì)的時候，所有的事情都被看作是受這些定律支配的，真實的世界是如何被人們實際感知的并不重要了。世界因此變成一個具有中立的物理學(xué)特性的世界，這是其他一切的基礎(chǔ)。世上的一切都被數(shù)學(xué)方程式所表述的科學(xué)定律嚴(yán)格決定著。

或可以說這些定律是在邏輯上得以證實的，正像牛頓所定義的我們的事物概念、身體、力量、絕對時間和絕對空間那樣，這些定律必須嚴(yán)格遵守。因為對運動和作用在絕對空間中是如何可能的這一問題一無所知，人們必須去尋求被稱為“以太”的媒介。尋找“以太”的實驗失敗后，我們不得不覬覦時間和空間是一種媒介，并將“超距作用”看作是一種工具性的規(guī)律，而將我們所面對的物質(zhì)世界看作是沒有生命與人類目的之世界。在這個物質(zhì)世界中只需遵循動力學(xué)與力學(xué)定律，便能保持其慣性。但我們?nèi)匀豢梢詥�，起初是如何得到這些動力學(xué)和力學(xué)定律的呢？我們必須再次考慮開放觀察對象作為基礎(chǔ)以證明運動和靜止的事實，同時利用想象力和理想化的方法得出運動定律和萬有引力定律。這的確是運用了假設(shè)與演繹的方法，但必須看到，它是在想象力和理想化的條件下得以應(yīng)用的。由此可知，一種宇宙的機械的觀點是如何被建立起來的。

在20世紀(jì)的最初十年，我們開始面對一個新的世界觀，即愛因斯坦理論的世界觀，它包含了牛頓體系的世界觀，它只是我們對一個更大的世界進行更全面的觀察之后得出的近似明確的概念，同時從相對時空觀而非絕對時空觀出發(fā)考慮現(xiàn)實中更基礎(chǔ)的運動規(guī)律。在這一嶄新的世界觀中，我們必須承認(rèn)，愛因斯坦以詮釋學(xué)的洞察力認(rèn)識到，光速恒定時，在不同參照系下物體運動的相對論以及時間的同時性。在事后看起來，似乎客體在不同的運動參照系中進行相對運動這一構(gòu)想的產(chǎn)生是自然而然的。這好像是一個日常的經(jīng)驗事實，但需要一個像愛因斯坦這樣的天才給這種運動的經(jīng)驗一種數(shù)學(xué)的表達(dá)，指出時空的變化問題以及在極端高速運動的情況下物體的質(zhì)量問題。這需要我們確定一個物體能夠以多快的速度移動，并確定以什么樣的速度和速率移動。(11)眾所周知，19世紀(jì)80年代的邁克爾遜-莫雷實驗是建立在沒有什么物體移動的速度快過光速這一前提上的，當(dāng)時已經(jīng)測量出光的固定運行速度為299792458米/秒。依據(jù)這一絕對光速，我們能夠詮釋洛倫茲-菲茨杰拉德轉(zhuǎn)換所涉及的在高度運動中物體的收縮和時間的縮短問題。毫無疑問，這是一個比牛頓體系更為根本的定律。

我們必須接受這一定律，因為我們必須接受整個相對論的體系，或者說是愛因斯坦于1905年提出的被稱為狹義相對論的理論。這一理論啟發(fā)我們深入到一個建立在不變光規(guī)律與相對論基礎(chǔ)之上的更為宏觀的世界中去。它也將我們帶入了一個微觀的世界，使得我們產(chǎn)生了疑問：光子是如何同時作為粒子和波運動的？此外，它進一步削弱了作為一個特例的牛頓世界觀，這一特例可以理解為，對介觀世界中中等大小的物體以地球運行的速度運動的考察得出的一種近似值。沿著這一洞悉現(xiàn)實的思路，愛因斯坦必須回答四維空間中的宏觀運動與運動的不同參照系如何協(xié)變相關(guān)，以及重力作用和加速作用如何等值。這需要他以詮釋學(xué)的眼光深入到運動和引力的本體論中，同時兼?zhèn)溥壿嬌系拿翡J以及對理論簡明和表達(dá)美感的堅持，他提出了廣義相對論，這一理論在協(xié)變性原理和對等原則中得以表述。這一完美理論由無可爭辯的科學(xué)事實支撐，是深入詮釋的產(chǎn)物，包含無懈可擊的解釋和預(yù)測。它最終與我們對真理與現(xiàn)實的感覺相匹配，并構(gòu)成我們對所生存世界的理解。

這一富有洞察力的理論進一步要求我們以一種數(shù)學(xué)的一致性以及宇宙的廣袤性看待問題。緊接著，我們不僅需要考察宏觀世界還需要考察微觀世界，宏觀世界要求我們研究它的起源與構(gòu)成。(12)我們不再將現(xiàn)實僅僅設(shè)想成像牛頓物理學(xué)中那種機械性的，而是更傾向于看作有機的或者有機體，類似于懷特海在他的著作《過程與實在》中曾做過論述的過程論。

現(xiàn)實主義與工具主義的問題

哲學(xué)家必須對科學(xué)事實和理論有一個綜合的理解，以便在我們的普遍經(jīng)驗的基礎(chǔ)上對其進行詮釋。要真正理解，對科學(xué)事實和理論的詮釋是與我們擁有的真理的一般概念緊密相關(guān)的。通常，當(dāng)我們講難以理解一個科學(xué)理論時，我們想到的是我們不能通過詮釋或理解將其與真理相符合。我們難以將其看作整體不可或缺的一部分，我們必須在科學(xué)權(quán)威對客觀真理的可信的研究之上才能接受這一理論。當(dāng)然，我們也可能承認(rèn)某一科學(xué)理論T為真，因為它對我們的預(yù)測有幫助，而它所代表的是什么已經(jīng)不再重要。但是，純粹的工具主義形式并不能使一種科學(xué)理論的價值得到充分發(fā)揮，盡管它努力去體現(xiàn)或呈現(xiàn)受規(guī)律支配的事實世界。因此，理解它們就是去理解體現(xiàn)或呈現(xiàn)的現(xiàn)實。為理解相對論世界的現(xiàn)實，我們需要去理解諸多相對論原理，所以，可以說是它們讓系統(tǒng)的邏輯意義與世界的經(jīng)驗意義為我們所知。從這一意義上，我們必須運用關(guān)于身體“收縮”和時間“放緩”的常識觀念去描述，依據(jù)相對論的原理，物體在高速中會是什么樣的。

正如我們將要看到的，科學(xué)理論中理論的或者抽象的實體的命名，我們往往是熟悉的，以至我們能看出它們是這個世界的重要部分，在這個世界中我們也是其中一個重要的部分。換句話說，需要有一個關(guān)于現(xiàn)實的基本觀點與其相關(guān)。一個范例就是關(guān)于重力的概念和定律。什么是重力？那需要一種在我們的日常經(jīng)驗中能夠認(rèn)識它的理解。這會被詮釋或轉(zhuǎn)化為我們關(guān)于重量的日常經(jīng)驗以及引力的力量。在廣義相對論中，時空的概念認(rèn)為任何有質(zhì)量的物體都有一種時空彎曲。光在時空中通過恒星時能夠彎曲，因為光的經(jīng)過取決于恒星所制造的曲面。重力是時空曲率的產(chǎn)物還是來自大型物體的引力、離心力？顯然，我們的詮釋不能忽視了我們所經(jīng)歷的現(xiàn)實的基本感受，因此我們或會將光的彎曲看作引力的問題。一種科學(xué)理論的詮釋和理解與我們對現(xiàn)實的概念相關(guān)，或就此而言，我們掌握的真理的概念對我們理解它是真理的一部分是必要的。一旦理論被反證或駁斥，對此的相關(guān)詮釋就會完全難以符合現(xiàn)實的基本經(jīng)驗和真理的概念。

在這一情況下，我們需要理解現(xiàn)實主義與工具主義的態(tài)度�，F(xiàn)實主義關(guān)注的是系統(tǒng)對真實的呈現(xiàn)，而不關(guān)心事物運作的方式。工具主義可以用來進行精準(zhǔn)預(yù)測，然而，用工具主義描述宇宙或物體時，卻無法全面反映現(xiàn)實。由于體系既可以被看作是現(xiàn)實主義的又可以被看作是工具主義的，所以情況有點復(fù)雜。重力可以被看作是力量和一種時空的彎曲。雖然不能用單一的方法來確定什么是我們所看到的現(xiàn)實，但是在傳達(dá)我們所需的那種現(xiàn)實感的過程中，我們的經(jīng)驗與之息息相關(guān)，頗為重要。因此，現(xiàn)實主義與工具主義相輔相成，我們能夠為二者各自探尋一種“現(xiàn)實感”。不過，這一真實性是怎樣的呢？我們或可說將重力視為一種力量或時空曲率的一部分都是真實的，因為它們都描述了我們的經(jīng)驗。

蒯因曾使用“整體性”一詞來描寫知識系統(tǒng)。他的觀點不僅是說，我們的觀察語句和理論陳述基于經(jīng)驗和反思形成了一個嚴(yán)密的整體，而且還包括，我們的整個知識系統(tǒng)遭遇了關(guān)于世界的觀念和感受上的沖擊，因此必須在捕捉關(guān)于這個世界的觀念、定律所產(chǎn)生的最佳效用上進行調(diào)整。他認(rèn)識到，在我們努力描述世界時至少有兩種形式的不確定性。不過，蒯因在世界的本初狀態(tài)中是否存在不確定性這一問題上的態(tài)度模棱兩可。這個問題是否僅僅屬于認(rèn)知論范疇？對我們而言，似乎在循環(huán)論證一個有序的世界時，卻并沒有意識到這本身就是一個有秩序的世界。我們必須探究世界的起源問題，借此理解與之利害攸關(guān)的問題。在這一點上，對于當(dāng)代物理學(xué)在解決“不確定性”問題方面所取得的進展，尋求一種更深入的理解是合乎理性的，這也不可避免地涉及詮釋學(xué)的有關(guān)思考，這一思考必然同時是本體生成與詮釋的。

根據(jù)最新的信息，電子、質(zhì)子、光子、任意子等都構(gòu)成了微觀世界，它們在我們的世界中四處運動。有趣的是，我們開始覺察到這種亞原子大小的世界，因為我們希望通過小粒子而看到自己的大千世界，而且也因我們已經(jīng)能夠探測和發(fā)現(xiàn)關(guān)于粒子世界的事實。很顯然，即使我們關(guān)于宏觀物體的知識與關(guān)于微觀實體的知識是迥異的，大小世界之間必須在某些重要的方面相互關(guān)聯(lián)。盡管存在這種差異，但是我們必須假設(shè)大小世界是共同存在的，大的物體一定來自小物體。因此而出現(xiàn)的關(guān)于存在者產(chǎn)生與發(fā)展程度的問題，我將會在下文述及。與此相應(yīng)的原因是，我們是否有充分的理由去假設(shè)某種深度的統(tǒng)一。我們不禁要問，何種程度的統(tǒng)一是可能的？即使可以假設(shè)大世界與小世界在各自的定律上具有功能對等性，但我們并不清楚一個相對宏觀的世界的表面確定性，是怎樣與用一種概率詮釋的量子世界相容的。

決定論與非決定論

決定論與非決定論的問題是，它們是否來自一種客觀的立場，意即自然事件是被客觀決定的或仍保持一種客觀的不確定性。這不是我們能自由決定自己的行動這樣一個簡單的問題。因此，在決定論相對非決定論的問題上分為兩個層級，自然世界層面和人類行為層面。即使我們有支配行為的自由，也仍然存在著我們能否擁有關(guān)于自然界的確定知識這一客觀問題。(13)這會引起我們關(guān)于量子物理學(xué)的討論，它在客觀意義上展現(xiàn)了一個不確定性的世界。(14)換言之，在量子力學(xué)的微觀世界，人類測量或任何可以用測量來詮釋的事物都會對波動函數(shù)的確定性方程產(chǎn)生影響，使其產(chǎn)生客觀的不確定性。

我們需要先考察量子微觀事實和理論，隨后轉(zhuǎn)向?qū)�這一理論的哲學(xué)詮釋，以便理解詮釋學(xué)詮釋如何堅持非確定性，以及對于這個問題的不確定性。研究人類是怎樣看待和面對量子粒子的微觀世界，是一件很有意思的事。古希臘人相信我們的世界是由細(xì)小的粒子組成的，最小的粒子是不可分割的原子。作為現(xiàn)代人，我們所面對的微觀粒子存在于我們關(guān)于電、磁、輻射和光的經(jīng)驗和觀察中。實際上，我們就將光看作波和粒子�？茖W(xué)知識已得出了這樣一個結(jié)論，在物質(zhì)的原子和分子之中含有可測量、可計量的亞原子粒子，我們稱之為基本粒子。在光的波粒二象性中，亞原子的世界是在一個固定的形式中確定的，它從屬于不同實驗條件所產(chǎn)生的變化。在介觀的世界中，波和粒子是兩種不同的存在模式，不像在微觀世界中，實體能夠呈現(xiàn)出兩種模式的交替存在。我們確實可能已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在一些特殊條件下，這些實體以波的形式存在，在另外的條件下，它們以粒子的形式存在。不過，我們即便知道所有預(yù)測的先決條件，也仍然無法對可見光子所要表現(xiàn)出的某一種存在形式進行預(yù)測，我們只能概率性地確定哪一個是最符合條件的。我們必須把它們既看作波又看作粒子，這事關(guān)我們作決定及測量的方式。

“量子”在這里指的是與基本粒子相關(guān)聯(lián)的巨大能量，后者具有雙重的屬性，即波動性和粒子性�？茖W(xué)家告訴我們，一些粒子帶有電荷，負(fù)電荷、正電荷和一些中性電，如電子帶有負(fù)電荷，質(zhì)子帶有正電荷，中子不帶電。我們還被告知，原子是由電子、質(zhì)子與中子以不同的組合方式構(gòu)成的。在一個原子中，有一個基本的平衡原則，電子在一邊，質(zhì)子與中子在另一邊，但是這種平衡會因一個原子得到一個額外的電子或者失去一兩個常規(guī)電子而被打破，因此是不穩(wěn)定的。此外，我們可能在實驗室瞬時捕捉到反電子和反光子等，它們會抵消或者破壞電子與光子。同樣重要的是，要知道我們并不能同時掌握粒子的位置信息和粒子的動量，這就是物理學(xué)家海森堡提出的著名的不確定性原理(測不準(zhǔn)原理)，導(dǎo)致這一結(jié)果的原因是作為參與者的我們對粒子的干擾。在這一點上，我們必須對兩個基本概念——能量和力量——小心翼翼，它們?nèi)菀资谷俗兊美Щ�。從哲學(xué)的觀點看，我們必須將能量看作潛在的力量形式，而將力量看作能量的實現(xiàn)形式，它們能夠改變或者轉(zhuǎn)換基本粒子或者世界上的任何實體的狀態(tài)。在這一點上，我們可能仍然保留亞里士多德學(xué)派對潛能與現(xiàn)實的區(qū)分，雖然我們論及能量和理論時，并未理解它們之間的關(guān)聯(lián)是怎樣的。

鑒于上述我們對量子理論的理解，我們可以描述一個量子粒子具有的以下五個特點：

1.量子粒子能夠潛在地存在于波和粒子兩種狀態(tài)中，這可以導(dǎo)引出關(guān)于存在的兩種模式的對偶原理。

2.現(xiàn)狀必須或是波或是粒子，但潛在的可能是二者兼具。這就是態(tài)疊加原理。

3.我們不能同時確定或估量一個基本粒子的動量和位置。這就是不確定性原理(即測不準(zhǔn)原理，海森堡)。從詮釋學(xué)進行考量，我將進一步添加兩個原理，以描述一個粒子的量子態(tài)。

4.實現(xiàn)一種潛在的狀態(tài)需要在基本粒子之外依靠一種外力或外部因素。我將其稱為耦合原理，這一原理來自萊布尼茨。

5.量子粒子的存在狀態(tài)是不確定的，關(guān)于它的存在方式是由整體和瞬間來確定的。我將其理解為蒯因所提出的不確定性原理。它們被稱為原則，是因為每一條都是基于觀察的理論。有很多事情，你都能夠依照量子論進行分類，但其中的每一個都需要進行細(xì)節(jié)的考察。基本的問題是，我們是否具有一種像考察量子世界那樣的理性，去考察我們介觀的世界與人類自身。

薛定諤方程談及波并被用于確定波的特性，包括時間、頻率、質(zhì)量以及能量。這一方程涉及疊加理念，因為這是量子的一種非決定性的.作用。量子并非意味著它必然很小，這是一個“變化的實體”的定義。從某種意義上講，人類是與量子相似的，因為我們能夠改變狀態(tài)。這就是為什么薛定諤的貓在這一刻是死的而在那一刻卻是活的。對此，我們?nèi)绾卫斫猓课覀儽仨毨斫饨橛^世界中的我們自己的經(jīng)驗。在我們生活的世界中，人生有很多的可能性。例如，在一場車禍中，一個人存在生或死的可能性。但不確定的是，我們不知道自己何時會死去。不論是否有意外，可能性都是無限的。

愛因斯坦曾討論過相對論中宏觀宇宙的確定性，當(dāng)時的哥本哈根學(xué)派談?wù)摰氖俏⒂^世界中量子的不確定性狀態(tài)。這被看作兩種不同的世界觀，但我們需要認(rèn)識到微觀與宏觀世界互為彼此的一部分。我們可以將它們看作是同時具確定性與不確定性的，因為每一個世界都包括兩個層次，確定性的層次與不確定性的層次。我們需要認(rèn)識到，基本粒子世界的不確定性經(jīng)過粒子的力的結(jié)合帶來了物理世界的確定性，以及其后的生物物種進化的世界。然而，當(dāng)我們進化到人類的水平，人類世界卻變得極其不確定。作為人類，我們不能把握未來，不能肯定什么將要發(fā)生。我們只知道，一個預(yù)測必然為真，另一個則必然為假，但我們不清楚哪一個是真的。地球正以巨大的速度轉(zhuǎn)動，而我們卻難以確定自己所在的準(zhǔn)確位置。因此，我們也可以運用量子理論來界定地球。雖然“吾輩本如斯”，但我們還真的不清楚重力和其他許多力是如何作用于我們自身的。同理，推而廣之，盡管對于速度、動量、位置以及其他相關(guān)的性質(zhì)、關(guān)系的測定，我們可能已經(jīng)有確定的定律與方程，但不論宏觀還是介觀、愛因斯坦體系還是牛頓體系，我們都可以將三種世界的宇宙的整體，看作類似量子世界和非確定性的世界。

蒯因關(guān)于不確定性的兩種形式

蒯因作為科學(xué)邏輯學(xué)家，他注意到有兩種類型的不確定性，世界科學(xué)的經(jīng)驗的非充分確定性論題和翻譯的非確定性論題。(15)他強調(diào)在這兩種情況下，證據(jù)的材料并不能保證理論的唯一性。但這一觀點尚不足引導(dǎo)出一個全面徹底的理論去涵蓋所有的材料。因此，不確定性論題僅反映出我們對現(xiàn)實的有限見解，或我們?yōu)檠矍暗氖虑檎页鲆幌盗凶C據(jù)的有限能力。不過，關(guān)于翻譯的不確定性，蒯因可能認(rèn)為存在比詮釋的主觀局限性更深層的原因——詮釋的客觀局限性或許會導(dǎo)致現(xiàn)實的不確定性或者不確定論，而我們是從這樣的現(xiàn)實著手在語境中進行詮釋的。蒯因正確地指出，翻譯的不確定性與難以企及的真實和人類的局限性無關(guān)。

蒯因認(rèn)為，這肯定是我們對于可觀察行為的傾向性所帶來的問題，需要訴諸語義學(xué)以確定翻譯的對與錯。但我對此有一種更為復(fù)雜的看法，我們必須正視詮釋學(xué)的詮釋力量，正如正視心智與理解的問題一樣。一臺機器或一只鸚鵡或許能進行正確的語義翻譯，但在理解上卻并不具備心智的連貫性，后者要求必須能夠確定所給出的翻譯的意義或含義是怎樣得來的。這是因為，翻譯后的文本或言論是意義存在的一種整體表現(xiàn)形式，它重新描繪了現(xiàn)實的幻象，抑或植根于主客觀兼?zhèn)涞耐�一表達(dá)中。因此，我們必須即時談到“理解”的問題，追問有關(guān)話語統(tǒng)一、意義與引用一致、歷史語境與直觀洞察作者的內(nèi)心相協(xié)調(diào)等問題。

我們不能從自然化認(rèn)識論的水平來處理內(nèi)心觀念，而要著眼于另一理解水平。我們能夠看到康德的相關(guān)性基本上被蒯因在自然主義的認(rèn)識論中解構(gòu)了。除非，我們不承認(rèn)觀念作為意義制造者的作用，我們需要以另一種方式處理翻譯中理解的來源問題，而不同于在客觀世界中說出反對意見(不論是微觀、介觀還是宏觀的世界)。我們必須看到，它自身具有關(guān)于真理幻象與現(xiàn)實確定性的標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)或并不與自然主義、機械主義、非生機主義以及非唯心主義相矛盾。它以簡單的方式自成一體，使關(guān)于真理與現(xiàn)實愿景的兩種模式的詮釋學(xué)得以實現(xiàn)——即關(guān)于自然符號的客觀構(gòu)想與精神的語言符號的主觀構(gòu)想。這不僅僅包括人類語言這一獨有的傳達(dá)自然知識的手段，還包括理解的一種手段和模式。我已經(jīng)論述了它是怎樣完成自然知識的詮釋學(xué)詮釋的，我們實現(xiàn)了一個更好的理解，因為它給出了一個更好的現(xiàn)實和真理構(gòu)想的解讀或展示。

立足于詮釋學(xué)的詮釋與確定性，我們在科學(xué)上有所進展，并對這一真實理論或理論修訂作出整體邏輯性或?qū)嵶C性決斷。因為詮釋學(xué)的本質(zhì)是本體論的，所以應(yīng)該稱之為本體論詮釋，它從集體共同性觀念入手找到目標(biāo)。當(dāng)我們論及主觀性詮釋時，我們必須要看到，用一種貫穿共同性觀念的詮釋學(xué)全面詮釋群體思想，必須要超越自己的思想進而理解別人的思想�？梢哉f，就好像通過我們的詮釋學(xué)詮釋和理解來把握人類思想的本質(zhì)。在達(dá)成的詮釋學(xué)詮釋的主觀模式中，我們的做法與在美學(xué)和倫理學(xué)中一樣，必須處理動機、意義與情感，這些人類觀念與自然的重要組成部分�？上ж嵋蚧蛭茨芸吹竭@些，他將其自然主義認(rèn)識論作為判斷真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，并因此拒斥意義、動機的意義以及翻譯的真正可能性。這使得他關(guān)于真理的哲學(xué)和其整個思想體系建基在觀察和理論的不完整與不一致的基礎(chǔ)上。

因此，我們自身對科學(xué)的感知、詮釋、理解與科學(xué)作為客觀世界的一種知識體系之間是有分別的。我們必須看到，我們對于科學(xué)的詮釋學(xué)詮釋是兩個層面的，一個層面是要解決，在我們尋求增長知識和理解的過程中，如何盡我們所能實現(xiàn)目標(biāo)；另一個層面是如何將目標(biāo)與我們的理解聯(lián)系為一個整體，它不僅包含自然的方面，還包括人文的方面。如果我們不準(zhǔn)備將人文學(xué)科歸化為自然科學(xué)，就必須看到，人文科學(xué)曾為揭示自然本質(zhì)的問題，通過我們的觀察和理論的客觀方法發(fā)展了科學(xué)知識體系。在尋求觀察與理論的統(tǒng)一的過程中，允許觀察的開放過程、對理論的詮釋學(xué)詮釋及其與觀察的統(tǒng)一，人類觀念帶來自身的本體論詮釋學(xué)視野，從而促進科學(xué)進步，通過詮釋的方式使人類理解科學(xué)知識。

在以往文本詮釋學(xué)的基礎(chǔ)之上，我們來考察另一個帶來潛在理解的需求與工作。詮釋學(xué)所反映的相關(guān)知識是，某文本站在一個什么樣的立場之上，或者這一個立場背后的是什么。我們必須將文本看作專業(yè)化語言的技術(shù)成果，其目的是為了豐富我們對于自身觀念與自然的理解。因而，我們不能簡單地將文本僅作為文本來研究，而應(yīng)將其作為研究與人性和世界愿景相關(guān)的人類情感和觀念的媒介與工具。許多隔閡需要溝通，許多裂痕需要彌補，因此，我們可能要有一個協(xié)調(diào)一致且生機勃勃的理解體系或方法來產(chǎn)出知識，而不是尋求此類知識。這樣的話，我們關(guān)于自然的知識會產(chǎn)生對真理的理解，它是將自然和人類天性作為一個整體來理解的。

相對論與量子力學(xué)為我們提供了我們對時間、空間、物質(zhì)實體以及起點與終點、形成與轉(zhuǎn)換過程的更多理解。一個基本的問題是，我們是否可以或者怎樣才能將宏觀與微觀世界理論帶入介觀世界，從而讓我們的理解實現(xiàn)統(tǒng)一與一致。這將反過來幫助我們?nèi)セ卮鹨粋�更大的問題，即宇宙是如何作為一個整體運轉(zhuǎn)的，它是如何改變、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造與維持的。對宇宙自我維持的思考催生出超弦理論和超對稱性理論。今天對于超對稱理論有著更廣泛的討論，玻色子被認(rèn)為是來自一種以對稱方式存在的力。但是，我們?nèi)匀恍枰�知道，所有這些是如何影響我們這些人類存在的。

為什么這個世界有某種事物存在而并非空無一物？有觀點認(rèn)為，某種事物在起作用，創(chuàng)造了宇宙。它一定是沒有質(zhì)量的，那么它是什么呢？這個宇宙中所有的物體都被認(rèn)為是有質(zhì)量的，即使它在我們的世界中只是微不足道的。老子提出過“有生于無”，他還認(rèn)為，有無相生。因此，我們可以認(rèn)為，有和無之間便是一個循環(huán)相生的過程。這也是道的過程，它存在于無不斷產(chǎn)生有及有不斷產(chǎn)生無的過程中。正是在這一過程中，萬事萬物變得皆有可能，世界也變成了存在者的世界。本體的詮釋，在這里意味著萬物的本真狀態(tài)包含著道的有無相生的創(chuàng)造力。至于生成順序及其具體模式，我們必須參考一種形而上學(xué)的詮釋，它是建基在宇宙起源和本體生成角度之上的，這在我本人根據(jù)太極和陰陽而建立的易經(jīng)哲學(xué)中進行了闡述。毫無疑問，本體論詮釋學(xué)的分析和構(gòu)建問題需要觀察和反思。這與對有和無的本質(zhì)理解有關(guān)，或是將人類理解的本質(zhì)簡單化了。

如文中所述，這一理解的重要問題具有如下的雙重性：一是在一種對大自然的客觀理解的自然主義認(rèn)識論中，主張知識的方法，然而要將知識轉(zhuǎn)換為理解；二是在一種對人類存在及人性的主觀理解的虛擬認(rèn)識論中，要求人類反思自身，主張人類現(xiàn)實的滿足在自身觀念與自然的創(chuàng)造力方面屬于這個世界的組成部分。一種本體生成的詮釋學(xué)的詮釋，是固有的存在于這樣一種本體論詮釋學(xué)的形而上學(xué)中的。

與近代物理學(xué)的宇宙起源問題相關(guān)，我們可以根據(jù)一種創(chuàng)造的不確定性發(fā)展關(guān)于起源的概念，為基本元素的自我膨脹并可以組合為更穩(wěn)定的物質(zhì)，提出一種電磁場力的假說。我們還可以反思，我們的宇宙究竟是如何從某一特定的起源衍化為現(xiàn)在的模樣。我們應(yīng)認(rèn)真看待四種物理學(xué)上的力：強相互作用力、電磁相互作用力、弱力和重力。這四種力可視為導(dǎo)致或創(chuàng)造源自費米子(夸克與輕子)和玻色子的宇宙物質(zhì)的力。當(dāng)然，我們也需要引入一種關(guān)于這四種力量的潛在創(chuàng)化性的寬泛概念，以便對于在物質(zhì)基礎(chǔ)上創(chuàng)化了生命、在生命基礎(chǔ)上創(chuàng)化了精神或理性并最終在精神的基礎(chǔ)上創(chuàng)化了道德和智慧這一現(xiàn)象說明原因。如此一來，存在可分為四個層級：量子基本粒子(基礎(chǔ)層級)、物質(zhì)、生命、理智以及理解這一精神的能力。這些層級共同運作，而我們需要理解它們之間的關(guān)系，實際上，其劃分的依據(jù)是我們理解的目的與最終的本體理解——至善的愿景。

由于具有對本體論生成或創(chuàng)造的認(rèn)識，我們能夠在發(fā)展的過程中，看到一個層級是如何通向另一更高層級的，以及某一層級的生成物同樣會覆滅或下墜至更低的存在層級。因此，可以說有四種不同類型的力量，每一種力與其他的力都以某種方式相連，進而帶來了向上或向下的變化，量子是亞原子、物質(zhì)是原子，而生命則被看作是分子的形式。這一排序?qū)⒂兄�于將人類社會帶入一種精神智力和實踐理性的形式。雖然這是基本粒子趨向更高層級而持續(xù)相互作用的結(jié)果，但人類世界在這一過程中并未被看作降低的層級，也沒有被簡單地定性為唯物質(zhì)主義的世界。本體生存詮釋學(xué)充滿了“人”這一物質(zhì)存在的更為深層次的意義，它認(rèn)可《易經(jīng)》所提出的觀點，天地萬物形成了一個統(tǒng)一體。

科學(xué)知識是詮釋的結(jié)果，通過一種自然界的符號來體驗自然，進而獲取這種知識。因此，詮釋學(xué)的理解，涉及為了我們的理解應(yīng)該如何詮釋這一符號的問題，這與我們關(guān)于真理和現(xiàn)實的觀念相關(guān)聯(lián)。在關(guān)于自然符號的詮釋學(xué)詮釋中包含有三個特別的問題：觀察到理論的關(guān)系；現(xiàn)實主義到工具主義的關(guān)系；不確定論到確定論的關(guān)系。我已經(jīng)指出，我們需要一種現(xiàn)實的觀念和一種自然的現(xiàn)實表述，以便用科學(xué)理論達(dá)成更好的解釋和預(yù)測�？茖W(xué)的發(fā)展告訴我們，我們關(guān)于科學(xué)統(tǒng)一、綜合的愿景能夠?qū)崿F(xiàn)的關(guān)鍵是，我們的詮釋學(xué)眼光和興趣要深入到經(jīng)過經(jīng)驗證實的現(xiàn)實中去。雖然這不僅是一個方法論的問題，但其無疑是我們對自然界或物理界全面理解的不可或缺的一部分。并不存在占統(tǒng)治地位的方法，而且隨著我們不得不對所經(jīng)歷的事物開始進行觀察或整體了解，方法決定世界觀也是不必要的了。這就是為什么我們最終會有三種類型的世界觀，宏觀、介觀和微觀，雖然我們能夠達(dá)到對它們之間的統(tǒng)一和綜合的詮釋學(xué)理解。

最后，我們已經(jīng)證明有三種詮釋自然的形式，這同樣適用于我們對人文的詮釋。這是因為，我們可以觀察自己對語言的使用以及對文本的建構(gòu)，基于人類社群之間某種感知的共識而將它們作為自然的二階詮釋。作為詮釋者，我們?nèi)灾饕獙θ祟愂澜缋斫獾慕y(tǒng)一與經(jīng)驗的綜合充滿興趣。這就像，將我們詮釋人類理智的行為轉(zhuǎn)換成一種詮釋對象。根據(jù)我們對自然科學(xué)的理解，還可以有關(guān)于理解的三種類型的詮釋。一是，詮釋是客觀的，并給出更有效的歷史結(jié)論，足以媲美科學(xué)中的更有效的解釋與預(yù)測。二是，重視現(xiàn)實的不同側(cè)面，這樣不同的詮釋可以側(cè)重現(xiàn)實不同的方面，而不是相互排斥。這就是說，雖然我們的詮釋對話或許不能去分享共同的觀點，卻能夠?qū)⑽覀兝斫庵械囊恍┯写�確定的世界觀，以多樣性的形式呈現(xiàn)出來。最后，我們可能會面臨一種現(xiàn)實，它在本質(zhì)上是不確定的或不完整的，因此我們必須看到不同的視角，因出發(fā)點和著力點的不同，它們是相互獨立的，但它們對于我們未來的理解，可能指出了一個具挑戰(zhàn)性的潛在的現(xiàn)實。在所有這些類型的詮釋中，我們必然會遇到理論與觀察、直覺和方法之間平衡的問題。這說明，我們詮釋科學(xué)的詮釋學(xué)工作如同詮釋人文科學(xué)的工作一樣，本質(zhì)上都是一種本體生成論的詮釋工作。這項工作同時需要作為知識的“理解”和用來理解的“知識”。

*感謝成中英先生授權(quán)本文譯成中文先行發(fā)表。

注釋：

①西方經(jīng)典詮釋學(xué)開始于對《圣經(jīng)》的注解和對《圣經(jīng)》規(guī)定的詰問。從18世紀(jì)開始，不同的學(xué)者像克拉登尼烏斯、邁耶爾、阿斯特和施萊爾馬赫做了很多努力，把詮釋學(xué)發(fā)展成為一個可以詮釋任何經(jīng)典文本的普遍文本詮釋學(xué)。其最基本的問題是把一個文本中作者要表達(dá)的原意抽取出來。到了19世紀(jì)的威廉·狄爾泰，詮釋學(xué)主要被作為理解“人類”或者“歷史”科學(xué)(即人文科學(xué))的方法，因而我們?nèi)匀豢梢园讶宋目茖W(xué)稱作科學(xué)，盡管它是建立在一個不同的——被稱為內(nèi)心經(jīng)驗或者體驗的方法上的。在此，我們能夠看到語法和心理學(xué)是怎樣被用作詮釋并因此理解人文科學(xué)真理的。在20世紀(jì)20年代，早期海德格爾拒絕了這種路徑，他基本上把詮釋學(xué)看作一種現(xiàn)象學(xué)的對人類存在于時空經(jīng)驗中的自我披露的事實的描述和理解。這就是“實際性的詮釋學(xué)”問題，其中便有自施萊爾馬赫肇端的，構(gòu)成了詮釋學(xué)思想傳統(tǒng)的核心理念或者觀點的“詮釋學(xué)循環(huán)”，但是現(xiàn)在，它作為對我們的存在的一種理解方式，假定了一個本體論的意義。在這一理解中，我們必須從生命本身中假定一前理解，此前理解明確了一個重要的主題，以對這一主題研究中的隱含意義進行可能的探索與領(lǐng)悟。這需要考慮解決關(guān)于存在和主題的含義。這無疑假設(shè)了海德格爾的“在世”是從我們的闡述和理解開始的。在這樣的海德格爾式的假設(shè)中，詮釋學(xué)是一門理解的藝術(shù)，這門藝術(shù)包含在搞清楚，在一個預(yù)先給出的歷史的、時間的、語言的背景或者情境下，任何關(guān)注人類存在的反映的隱含意義。理解是存在所發(fā)生的“事件”，盡管詮釋學(xué)的理解是這樣通過詮釋而發(fā)生的，一種意義的揭橥抑或能概念性地提出一個觀點或看法。因此，詮釋學(xué)成為與現(xiàn)象學(xué)一樣的東西，但它是理解的現(xiàn)象學(xué)，而不僅是觀念。接下來，伽達(dá)默爾利用對話和實踐智慧發(fā)展出一種哲學(xué)的詮釋學(xué)，它提供了在所有詮釋學(xué)的情境下的普遍的對于理解的本質(zhì)的描述。這可以理解為，伽達(dá)默爾希望構(gòu)建詮釋學(xué)作為展現(xiàn)和揭橥本體論構(gòu)造的科學(xué)，而非任何發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識的方法。他關(guān)心的是把理解作為對我們的生活時間和歷史的內(nèi)在的生存經(jīng)驗展示出來，通過這種做法，批判任何與此理解相關(guān)的方法。在這個意義上，他嚴(yán)格地區(qū)分了同時可能分離了理解和知識，人文科學(xué)和自然科學(xué)，進而還有真理和方法�；蛟S他想要在理解人類存在時首先考慮理解的優(yōu)先權(quán)，這樣我們就不應(yīng)該屈從于被廣義理解為方法的科學(xué)。此處可以看見海德格爾式的焦慮，(他認(rèn)為)我們對于生活的理解和我們作為實踐活動的存在不應(yīng)該被控制、奴役和疏離。

②我并不否認(rèn)科學(xué)必須使用一種推理的方法和一個被構(gòu)建出來的模型來做出解釋和預(yù)測，但是科學(xué)真理或知識仍是我們的理解的一部分，真理或知識可以用語言的形式表現(xiàn)自身，直接訴諸我們關(guān)于理解的觀念——一旦我們將之與我們先前對生活經(jīng)驗的理解聯(lián)系起來——科學(xué)可以被稱為存在的一種方式。在爭論科學(xué)或者科學(xué)理解是否是人類理解不可或缺的(因素)的時候，我們不必把對科學(xué)理解同以一些不受歡迎的方式而對我們(人類)產(chǎn)生不良影響的技術(shù)或關(guān)于技術(shù)的理解相混淆。

③我把揭示(真理)的過程看作存在之真理的一種自發(fā)的呈現(xiàn)，而把發(fā)現(xiàn)(真理)的過程看作是，使得一個重要的被隱藏的事實或真理被厘清或確認(rèn)，這一結(jié)果是通過自覺努力探究而獲得的。

④我在此處使用的是皮爾士的富有成效的關(guān)于符號的解釋，它主要依據(jù)圖標(biāo)、索引、記號等形式。雖然符號被創(chuàng)造出來，主要是被人類用做崇拜或表明某一意義和參照物的，我們可以看到自然符號或能啟發(fā)我們理解自然的狀態(tài)和現(xiàn)實。自然符號可能是一個圖標(biāo)與索引的復(fù)雜的復(fù)合體，但它們卻指向了某些法則和理論，后者給了我們關(guān)于自然運行的知識和理解。

⑤顯然，愛因斯坦曾嘗試找出一個統(tǒng)一場理論來解釋所有的自然法則，他致力于把量子力學(xué)融入他的相對論的確定性系統(tǒng)之中。然而，他探尋一個隱含變量方程的努力被認(rèn)為是失敗的。從黑格爾的絕對精神的哲學(xué)，可以看出他關(guān)于存在、本質(zhì)和概念的辯證法邏輯引導(dǎo)出了一個絕對的精神，它像上帝一樣包容和完成一切，它是在人類歷史的演變過程中被推演出來的。

⑥我們只有確實將作為自然符號的原子和分子作為一些“定量化的可變項的值”去識別，才可能會真正地論及關(guān)于原子和分子的詮釋學(xué)。

⑦查爾斯·皮爾士把真理定義為某一科研共同體達(dá)成一致的看法或者理論。

⑧我們可以看到，自1600年至1900年，托勒密天文學(xué)是如何被由哥白尼、第谷、開普勒和牛頓所提出的一系列的天文學(xué)系統(tǒng)和模型所修訂并最終取代的。

⑨參照我的論文“On Receptivity and Creativity in Onto-Hermeneutics”,present4ed in First International Philosophy of Hermeneutics Conference,February 20-22,2013 at University of Hawaii Manoa.Forthcoming in a Collection of Papers on Onto-hermeneutics,edited by Chung-ying Cheng。該文中譯文將發(fā)表于《安徽師范大學(xué)學(xué)報》。

⑩W.V.Quine,From Stimulus to Science,Cambridge:Harvard University Press,1998,pp.43-45,p.47,p.80.

(11)否則，我們不得不認(rèn)可光速是可變的，并假設(shè)存在一種從未被檢測到過的以太。

(12)我把懷特海1934年的著作《過程和實在》看作針對實在的一般理論和科學(xué)現(xiàn)狀的一種推測性的哲學(xué)——這里的科學(xué)包括了量子力學(xué)，其中的實體被重新描述為現(xiàn)實的狀態(tài)或在一系列關(guān)系的聯(lián)結(jié)中正在發(fā)生的事件。

(13)有趣的是，我們發(fā)現(xiàn)，在我們的生活世界中，有很多不確定的事實讓我們關(guān)于世界的知識變得不確定。如果這個看法是正確的，那么我們不得不在本質(zhì)上把世界看成非決定性的，這不只是因為世界上存在人類的活動，還因為事件的狀態(tài)在現(xiàn)在和未來中仍具有不確定性。

(14)對照Robert Bishop關(guān)于決定論和非決定論的文章，確切的來源尚不確定。

(15)參見他的Pursuit of Truth,Cambridge:Harvard University Press,1992,101ff。

作者介紹：(美)成中英，夏威夷大學(xué)哲學(xué)系終身教授，美國 檀香山 96822

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