空間理論o
對于空間一詞的解釋，開始它是一個地理概念，一般詞典上解釋為物質(zhì)存在的一種客觀形式，是由長度、寬度、高度等因素表現(xiàn)出來，是物質(zhì)存在的廣延性和伸張性的表現(xiàn)。它是我們經(jīng)驗可以感知的具體存在的本體。
空間觀念在社會學(xué)上的意義則是處于歷史性的變化之中。一般認為空間既有具體的物質(zhì)形式，同時也有精神的建構(gòu)。空間既有物質(zhì)屬性，也有它的精神屬性，如我們所知道的社會空間、國家空間、日常生活空間、城市空間、經(jīng)濟空間、政治空間等等概念。比如對城市空間的理解，既可以表達為被物理與經(jīng)驗地意識為形式和過程，意識為都市生活可衡量可標識的形狀和實踐；同時它也是一種思想性和觀念性的領(lǐng)域，在形象性、自足性的思想和符號化的表象中概念化，是一種想象的構(gòu)想性空間。即便在日常生活中，不同的群體和人們也是根據(jù)不同的社會紐帶組成不同的空間聯(lián)系，這種空間聯(lián)系既有文化的，又有社會的，也有宗教的。空間結(jié)構(gòu)的聯(lián)系顯現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｉ畹母鱾�層面。
在西方學(xué)者空間理論分析中，空間通常分為第一空間、第二空間和第三空間。所謂第一空間指的是空間形式具象的物質(zhì)性，它是由經(jīng)驗來描述的事物，而第二空間指的是人類認知形式中的空間性，它是由空間的觀念進行再表征的。第三空間則結(jié)合了第一空間和第二空間視角，同時又開展了地理性和空間性想象的范圍。在這一空間中，是既真實又想象化的。而通常第一空間被認為是真實的，而第二空間被認為是想象的。
西方大多數(shù)社會學(xué)研究者多將空間作社會文化意義上的設(shè)釋。在列斐伏爾看來，空間不僅是物質(zhì)的存在，也是形式的存在。主張從政治經(jīng)濟角度對待空間，認為空間是社會的產(chǎn)物，“空間就是(社會)產(chǎn)品”，“它真正是一種充斥著各種意識形態(tài)的產(chǎn)物”。福柯則從觀念史的角度來對待空間。認為空間是權(quán)力實施的手段和媒介，權(quán)力是借助空間的物理性發(fā)揮作用。一般空間理論家都認為，空間知識的生產(chǎn)主要是通過話語建構(gòu)式的空間再現(xiàn)、通過精神性的空間活動來完成的。認為，在日常生活里我們每一個人心目中都會有關(guān)于空間的想象，這便是“心目中的地圖”�！�??構(gòu)想的空間以自己的方式來描繪城市現(xiàn)實，對物質(zhì)及社會世界來說，精神上的描繪、生產(chǎn)和解釋要優(yōu)于準確的經(jīng)驗描繪�！�
總之，空間概念既可以表達物質(zhì)的存在形式，也可以表達精神方面的存在形式。社會是由各種各樣的空間組成，城市市民社會中也有不同的公共空間和空間話語。同樣，我們在此可以借用空間的概念來對近代上海小報進行文化敘事，小報本身既是一個物質(zhì)意義上的空間，也是一種文化意義上的空間，一個供人文化消閑的公共空間。
公共空間或曰公共領(lǐng)域，它是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，是隨著現(xiàn)代市民社會的產(chǎn)生而出現(xiàn)的，是市民社會所特有的。它也是一種場所和空間，既有物質(zhì)屬性也有精神屬性。
哈貝馬斯的公共領(lǐng)域(Public SPhere)首先是一歷史概念，是指發(fā)韌于英國17世紀末和法國18世紀的獨特的歷史現(xiàn)象。他認為隨著早期資本主義的發(fā)展而自發(fā)形成了一個公眾討論的區(qū)域，介乎國家與社會之間，他稱之為公共領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中，文藝作品對現(xiàn)實的批判，咖啡館或沙龍里對現(xiàn)實政策的批判而形成的一種公眾輿論，繼而形成一種機制，決定國家的發(fā)展與走向。他也認為，在公共領(lǐng)域中，報刊等傳媒成了公眾的批判工具，并在公共領(lǐng)域中起到至關(guān)重要的作用，他將侶刀I喜分頭“人＼仆人而械層曲期1rb局tn地l，9[87] NL m；1甘6魯化山 “Fc：田6從撲領(lǐng)域’，我們首先是意指我們的社會生活的一個領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，像公共意見這樣的事物能夠形成�！�2gsl6‘有些時候，公共領(lǐng)域說到底就是公眾輿論領(lǐng)域，它和公共權(quán)力機關(guān)直接相抗衡。”c：91其后他又認為公共領(lǐng)域突出的特征，是在閱讀日報或周刊、月刊評論的私人當(dāng)中，形成一個松散但開放和富有彈性的交往網(wǎng)絡(luò)。通過私人社團和常常是學(xué)術(shù)協(xié)會、閱讀小組、共濟會、宗教社團這種結(jié)構(gòu)的核心，他們自發(fā)聚集在一起。劇院、博物館、音樂廳，以及咖啡館、茶室、沙龍等等為娛樂和對話提供了一種公共空間。這些早期的公共空間沿著社會的維度延伸，并且在話題方面也越來越無所不包：聚焦點由藝術(shù)和文學(xué)轉(zhuǎn)到了政治。[。o]
公共領(lǐng)域作為介于私人領(lǐng)域與公共權(quán)威之間的非官方場域，是各種公眾聚會場所的總稱。公眾在這一領(lǐng)域?qū)矙?quán)威及其政策和其他一些公共社會問題作出評判，自由、理性、批判性的討論構(gòu)成這一領(lǐng)域的基本特征。L9u公共空間是聯(lián)系國家與社會的中間橋梁。一般而言，大眾傳媒就是一個公共空間，是發(fā)表公眾意見的公共場所，是公共空間的一個重要部分，是一種特殊的公共空間。所以，從文化操作意義上來理解和論釋，公共空間也是一定社群的人們用于消閑活動的公共場所。
近代上海小報作為一種公眾媒介，也是一個文化公共空間。隨著小報受眾面的擴大，它的非官方化的經(jīng)營方式，以及相對獨立于官方政治權(quán)威之外的生存環(huán)境，逐漸形成了以小報為中心，用于市民消閑文化娛樂的市民文化公共空間。
《男性統(tǒng)治》
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婦女被排除出嚴肅的事情、公共事物、尤其是經(jīng)濟事物的空間，她們長期以來扎根于家庭空間和與子嗣的生物和社會再生產(chǎn)相關(guān)的活動中她們的活動(尤其是母性的)盡管表面上得到認可并且有時照例受到稱頌，但只有在她們服從于生產(chǎn)活動的情況下才會這樣，只有生產(chǎn)活動受到經(jīng)濟和社會的一種真正制約，并依照子嗣即男人的物質(zhì)和象征利益來安排。因此，
今天在許多地方，女人負擔(dān)的一大部分家務(wù)勞動仍舊以維護家庭的團結(jié)一致為目的，這是通過組織一
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關(guān)于同性戀運動的幾個問題
同性戀運動一方面由于其存在和象征作用而心照不宣，另一方面通過它所產(chǎn)生的或引起的話語和理論，明確地提出了一些問題，這些問題臍身于最重要的社會科學(xué)中間，而且對于某些社會科學(xué)而言是全新的①。這種運動反抗一種特殊形式的象征暴力，它除了產(chǎn)生分析的新對象之外，還對現(xiàn)行的象征秩序提出了深刻的質(zhì)疑，并且以相當(dāng)根本的方式提出了這個秩序的基礎(chǔ)，以及顛覆這個秩序所需的成功動員的條件
① 我曾在一次關(guān)于同性戀研究的會議上，介紹過這篇文章的原始提綱，目前
我在這篇文章中，只談?wù)摗斑\動”，而且對于推動這個運動的不同群體、
集體和組合與這個(或這些)本身很難確定(或許應(yīng)該以公開的或隱蔽的、
實在的或潛在的性習(xí)慣為標準，比如經(jīng)常去的某些地方，一種特定的生活
方式)的同性戀“團體”或“類別”——更確切地說是“共同體”——之
間的關(guān)系不作任何表態(tài)。
問題。
象征統(tǒng)治的特殊形式通過分類的集體行為推廣開來，同性戀是象征統(tǒng)治的受害者，他們被打上恥辱的烙印，這個烙印與皮膚的顏色或女性特征不同，可能是隱蔽的(或公開的)，而分類行為則產(chǎn)生了有意義的、從否定方面表現(xiàn)出來的差別，并因而產(chǎn)生被打上烙印的社會群體和類別。比如在某些種族主義的情形中，象征統(tǒng)治的特殊形式，采取一種公開的，可見的否定形式。作為“不顯形”(invisEsation)的壓迫通過一種拒絕和一種譴責(zé)顯示出來，這種拒絕的存在是合理的、公開的，尤其是被法律認識和認可的，而這種譴責(zé)只有在運動要求可見性時才表現(xiàn)得如此清楚。這種運動被明確要求“秘密”或隱蔽，它通常只能如此。
談?wù)撓笳鹘y(tǒng)治或暴力意味著，除了致使認識和評價范疇顛倒的顛覆性反抗之外，被統(tǒng)治者傾向于將統(tǒng)治者的觀念用在自己身上：尤其通過打上烙印的分類所產(chǎn)生的命定作用以及真實的或潛在的凌辱，他有可能最終被迫適應(yīng)和接受正當(dāng)?shù)?在地中海觀念中，與扭曲的相對)認識范疇，并在屈辱中體會性經(jīng)驗。這種性經(jīng)驗說明了他的特征，他在擔(dān)心被人看到、識破的恐懼和試圖被其他同性戀者認可的欲望之間搖擺。
這種象征統(tǒng)治關(guān)系的特性在于，這種關(guān)系不僅與可見的性別特征而且與性習(xí)俗相聯(lián)
系。作為男性(主動的、進入的)原則對女性(被動的、被進入的)原
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男性秩序的力量體現(xiàn)在它無需為自己辯解這一事實上①：男性中心觀念被當(dāng)成中性的東西接受下來，無需訴諸話語使自己合法化③。社會秩序嫁一架巨大的象征機器一樣運轉(zhuǎn)著，它有認可男性統(tǒng)治的趨向，因為它就是建立在男性統(tǒng)治的基礎(chǔ)之上的：這是勞動的性別分工，是對兩性承擔(dān)的活動及其地點、時間、工具的非常嚴格的分配；這是空間的結(jié)構(gòu)，存在著男女對立，大庭廣眾或市場專屬男人，家庭專屬女人，或在家庭內(nèi)部，爐火歸男人，牲畜棚、水和植物歸女人；這是時間的結(jié)構(gòu)，勞動日、耕地年、或生命的循環(huán)、中斷的時刻是男人的，漫長的妊娠期是女人的③。
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身體的上部、男性部位的公眾的、積極的用途——對抗、正視、直面(qdxl)、面對、直視，公開講話——是男人的專利；在卡比爾，女人深居簡出，在某種程度上她應(yīng)該在公眾場合放棄使用其目光(她在眾人面前走路時，眉目低垂)和言語(惟一適合她說的話是“我不知道”，她的言語與男性話語完全相反，男性話語是果斷、鮮明的，同時也是深思熟慮的)“。
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倘若性關(guān)系表現(xiàn)為一種社會關(guān)系，這是因為性關(guān)系是通過主動的男性與被動的女性之間的基本區(qū)分原則形成的，而且這個原則建立、組成、表達和支配欲望。其中男性的欲望是占有的欲望，是色情化的統(tǒng)治；女性的欲望是男性統(tǒng)治的欲望，是色情化的服從；或者，嚴格來講，是對統(tǒng)治的色情化認可。比如在同性戀關(guān)系中，相互性是可能的。性與權(quán)力之間的聯(lián)系以特別明確的方式顯示出來，在性關(guān)系中所處的地位和扮演的角色，尤其是主動的或被動的角色，似乎與社會條件之間的關(guān)系密不可分，社會條件同時決定了地位和角色的可能性和意義。進入，尤其當(dāng)用在男人身上時，是統(tǒng)治欲望(1出i此dod肥此)的一種體現(xiàn)，統(tǒng)治欲望與男性力比多并非完全沒有瓜葛。我們知道，在許多社會中，同性戀占有被看作☆種“力量”的表現(xiàn)，一種統(tǒng)治的行為(在某些情況下是這樣實現(xiàn)的，即通過使別的男人“女性化”來證明優(yōu)越
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男性榮譽可以由一個詞表現(xiàn)出來，這個詞被調(diào)查者重復(fù)了上百遍，qdxl，面對、正視(相當(dāng)于我們士兵的立正姿勢)，即這個詞所指的端正表現(xiàn)①，同樣，女性的服從似乎也可以
在鞠躬、低頭、彎腰、低垂(與“占上風(fēng)”相對)這些事實和彎曲、柔軟的姿態(tài)中找到一種自然的表現(xiàn)，相關(guān)的順從被視為與女性相稱。
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由于女人注定要象征性地服從和受人擺布，她們要行使某項權(quán)力，只能借助自己的力量對抗強者或同意讓步，而且無論如何都要拒絕她們只能借助第三者(充當(dāng)心腹謀士)行使的權(quán)力。
《空間理論與文學(xué)的再現(xiàn)》
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不僅如此，列斐伏爾力圖糾正傳統(tǒng)社會政治理論對于空間的簡單和慶淺的看法，他認為空間不僅僅是社會關(guān)系演變的靜止的容器�？臻g是列斐伏爾最為信賴的、本真的東西，它提供了讓最初始的“真實”重新強勝想象界的本體論基礎(chǔ)。換言之，關(guān)鍵的.問題是“空間從來就不是空伺的，它往往蘊含著某種意義”。在列斐伏爾看來，它主要不是一個抽象的名詞，而是一個關(guān)系化與生產(chǎn)過程化的動詞。他所說的空間，不僅僅臣指事物處于一定的地點場景之中的那種經(jīng)驗性設(shè)置，也是指一種態(tài)度與習(xí)慣實踐， “他的隱喻性的‘空間’，最好理解為一種社會秩序的空間比�？臻g化就其本質(zhì)而言，不是一種先驗的幾何形式抽象物，而是一種粹證的反思瞬間，一種發(fā)生在社會活動與空間和社會地理環(huán)境各個方面。
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他將迄今為止的空間化歷史過程理解為如下幾個階段：一、絕對的空間——自然狀態(tài)；
二、神圣的空間——埃及式的神廟與暴君統(tǒng)治的國家；三、歷史性空間：政治國家、希臘式的城邦，羅馬帝國；四、抽象空間：資本主義，財產(chǎn)的政治經(jīng)濟空間；五、矛盾性空間：當(dāng)代全球化資本主義與地方化意義的對立；六、差異性空間：重估差異性的與生活經(jīng)驗的未來空間。也是他提出的空間歷史發(fā)展模式，認為資本主義或社會主義空間只是空間發(fā)展必經(jīng)的階段。列斐伏爾的空間生產(chǎn)理論建構(gòu)與馬克思社會生產(chǎn)理論的建構(gòu)具有邏輯上的同構(gòu)性。
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相對于“父親的時間”，空間(柏拉圖所謂“子宮空間”)對女人或許更具切身意義。威廉·布萊克說： “時間是一個男人，空間是一個女人”；換種說法，“女性總是被當(dāng)作空間來對待——反過來男性卻總是被當(dāng)作時間來考慮�！�。一個女人的正�？臻g應(yīng)該是：家庭(由廚房、客廳、臥室和丈夫、孩子以及數(shù)不清的家務(wù)共同組成，唯獨缺少“一間自己的屋子”)。在德國諺語中，女人是廚房、孩子、教堂的同義詞；中國也有句老話，女人“宜室
宜家”，這“家”和“室”就是女性最合理的空間�！澳杏⑿蹅兯傻氖�，對女人來說是禁止的(離家出走，在路上去碰運氣，參軍等等)”。，在中國古代極其罕見的個別例外中，這些離家遠行的女人一定是女扮男裝的，比如花木蘭、孟麗君。因此，當(dāng)一個男性評論家發(fā)現(xiàn)一本有關(guān)漂泊的書里沒有女人時，他一點也不奇怪， “并不是因為她們不存在，而是據(jù)信她們從來不跟隨一種啟示漂泊，而情愿固守在自己占據(jù)的安樂窩里”。。而這種安樂窩，也就是杜拉斯所說的‘‘家庭壽居的房屋”：為了讓孩子和男人居住其中，專為他們而設(shè)把他們維系在一起的地方，是收容他們東奔西走的所在，消解他們外出冒險的氣質(zhì)，分散他們成年以后出走外逃的心性。④而首先被禁銅起來的，是女人自量：她們的夢、幻想、對自由的向往、冒險的念頭，被‘‘以房屋為表征沂包圍”。而這個封閉、狹小、有限的家庭空間，對女人也許是致命的；他們的苦惱、不滿、抑郁以及逆反心理，對抗情緒，甚至瘋狂、暴烈等，吉常直接源于她們對空間無與倫比的敏感。但是愛瑪最為忍受不了的是月飯的時候，壁爐冒著煙，門吱嘎響著，墻上滲水，石板地也潮濕，這羊一間小餐廳，她覺得人生的苦惱統(tǒng)統(tǒng)盛在自己的盤子里。⑥從某種意義亡說，愛瑪?shù)氖苷T惑、背叛、偷情，完全有理由被認為是由這個潮濕陰rp的空間所觸發(fā)和挑起的；與其說愛瑪本性淫蕩，追求浪漫，不如說逃享這個壓抑空間的渴望起了決定作用。
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